第三章大圆满的奢摩他与毘婆奢那《立断》

四臂观音唐卡 清代勉唐派作品 现藏于重庆中国三峡博物馆

第三章大圆满的奢摩他与毘婆奢那《立断——祖古乌金仁波切直指本觉》

作者：祖古乌金仁波切(Tulku Urgyen Rinpoche)

英译：艾瑞克·贝玛·昆桑(Erik Pema Kunsang)

玛西亚·宾德·史密特(Marcia Binder Schmidt)

中译：项慧龄

第三章大圆满的奢摩他与毘婆奢那

奢摩他（那吧）与毘婆奢那（梭暇)被归类为大圆满立断的前行，

这些前行最重要的部分在于审察心的生、住、灭。

一旦你对心的生、住、灭有所决断，明确地判定它是空的，

就能够无误地明了本觉。

1 大圆满教导不共的奢摩他与毘婆奢那

在所有三乘之中(事实上，在所有九乘之中)，都使用“奢摩他”与“毘婆奢那”这两个语词。九乘都使用这两个相同的语词，但是它们却包含不同的意义，而这些意义随着每一个相继的乘而变得愈来愈甚深。

你透过奢摩他与毘婆奢那双运(止观双运)而成就佛的了证状态。因此，你总是使用“奢摩他”与“毘婆奢那”这两个语词，但是随着你经历所有的法乘，它们的意义则变得愈来愈其深。就大圆满而言，我们教导不共的奢摩他与毘婆奢那。

奢摩他有两种:

一 分别的奢摩他(conceptual shamatha；有所缘的奢摩他)，这牵涉了分别(概念)。

二 无分别的奢摩他(nonconceptual shamatha；无所缘的奢摩他)，这是自然地安落、休息于本觉之中的修持。在不离无分别的奢摩他状态的情况下，你从事“梭暇”(保任于本然)的修持，借以发展毘婆奢那的力量。

根据共的佛法体系，修行者应该修习奢摩他，接着再“探求毘婆奢那”(pursuing vipashyana)①。在此，“探求”（pursuing）意味着追踪到底、搜寻出来。奢摩他的修持是在修习、培养某件事物，毘婆奢那的修持则是在寻觅那个修习、培养那件事物的人。毘婆奢那这个修持是在探究、观察那个禅修者是谁。

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①“探求毘婆奢那”(pursuing vipashyana)：即探求胜观，继而判定谁是禅修者、谁是观见者。

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首先，你以一种分别的、概念的方式从事禅修，最后你探问:“这个禅修者是谁？”那即是所谓的“探求毘婆奢那”。简而言之，这是共的法乘的奢摩他与毘婆奢那。

奢摩他与毘婆奢那两者都被包括或包含在“那吧”(安落于真如)与“梭暇”(保任于本然)这两个修持之中。事实上，若没有奢摩他与毘婆奢那，我们就无法成佛。当我们稍微地贬低奢摩他与毘婆奢那时，我们只是在谈论它们共的、分别的面向，因为一个分别的行为无法成为正觉之因。

另一方面，不共的奢摩他是在离于分别念（conceptual thinking；藏rnam rtog）的静住（stillness；藏gnas）之中休息、安住。这不共的奢摩他应该结合对那份静住的“认出”，而那“认出”即是毘婆奢那。奢摩他与毘婆奢那以这种方式相结合，这也被称为“觉空双运”(本觉与空性的双运)。当本觉与空性无别时，奢摩他与毘婆奢那就自动地结合双运，这是不共的方式。

从声闻乘一路上至成佛的状态，其间都未曾不使用“奢摩他”与“毘婆奢那”这两个语词。然而，如我一再提醒的，它们的意义并非相同。有道是：“相同的用语，但意义却更胜。”何以如此？举例而言，一个小孩与之后长大成人的他是同一个人，而且拥有相同的心，但是就能力与力量而言，两者却天差地别。

同样地，“奢摩他”与“毘婆奢那”这两个语词被用于不同的层次，但是就它们所显现的功德而言，却有相当大的差异。一个小孩没有一个二十岁的成人所具备的学识、经验、勇气或体能。同样地，除非我们仰赖奢摩他与毘婆奢那双运，否则就不可能证得佛果。

2 现证诸法皆空

奢摩他(那吧)与昆婆奢那(梭暇)被归类为大圆满立断的前行，这些前行最重要的部分在于审察心的生、住、灭。一旦你对心的生、住、灭有所决断，就能够无误地明了本觉。简而言之，你明了本觉是空的，而且这份了解并非只是一个假设。你亲自观察心的生、住、灭的结果是，你能够明确地判定它真的是空的。这不像过去你对“心是空的”的任何理解，那都只不过是心的造作而已，其中并无任何真实且明确的确信。

另一方面，正如佛陀所教导的，藉由检视心的生、住、灭，你能够百分之百地决断，从色蕴到遍知等一切诸法皆空且无我。这份了解透过你的亲身体验而确立，无须仰赖任何智识。诸位班智达（梵pandita，多闻的学者）所说的“一切诸法皆空且无我”，都奠基在智识理解之上。然而，住于山间的瑜伽士在思量了这句话之后，他(她)就现证本觉。

就此而言，有三个步骤：(一)智识上的理解；(二)体验与觉受(亲验)；(三)实证。就此处的体验与觉受而言，你决断本觉是空的，它超越生、住、灭。然而，真正的修持则是我们一而再、再而三所说的：“切勿迷失，切勿散乱！”除非你把它(这份“认出”)应用于实修，否则你仍然处于无记的状态。

3 安落于真如

《前贤遗教》（藏‘das rjes）说道:

那么，善巧地把身、语、意带到本然的状态。

《前贤遗教》是四佛的言教，这句话即是从中引用出来。你应该善巧地安落于真如之中。

非造作的真如

“那吧”的重要性为何？它说的是“非造作的真如”。在此之前，身(三股金刚杵姿)、语(四种语瑜伽)、意(审察心的生、住、灭)的修持都令人疲倦，因此，你抵达“非造作的真如”，让心休息于真如之中。

藏语“rnal dbab”(音“那吧”)的“rnal”(音“那”)的意义，与“瑜伽”（yoga）里“rnal”是相同的。瑜伽士(yogi)的藏语是“rnal ‘byor pa”(音“那觉巴”)，意即“忆念者”。忆念(藏‘byor)什么呢? 忆念或牢记“rnal”的自性，而“rnal”的自性意指非造作且自然的状态，或非造作的真如。

在修持了之前的身、语、意的分别法(汝申)之后，你感到非常疲惫，此时，为了休息，为了在彻底精疲力竭之后提振、恢复精神，你修持所谓的“那吧”——安落于真如，或休息于真如之中。

没有过去的念头，它已经消失了，所以无须去追随任何过去的念头。未来的念头尚未到来，那么何必邀请它呢？心离于生、住、灭。你已经透过亲身的体验而确立空性这个事实，你已经确定过去的念头已然消失，而且你正是那个造作念头的人。未来的念头也是如此，切勿追逐过去的或未来的念头。就当下的、现在的念头而言，当你检视那思惟者时，你会发现它不具任何有形的色相、颜色或形状，它没有任何可以被我们看见的事物，平等地安住于那个状态之中。安落于真如，其中了无分别念。

无见与无寻

让我们稍微回顾之前所说的内容。在审察当下的念头，看见它了无色相、颜色或形状，没有什么可看时，平等地安住于其中。相较于“住”(静住)与“动”(thought-occurrence；念动)两种二元心（dualistic mind；藏sems），有一种无分别念的安住状态，而这种状态比较属于静住、寂止的面向。在这种状态之中，我们的身保持安适自在，我们的声音自由地流动，事实上，它就像一支所有琴弦都被切断的西塔琴那般无拘无束。就心意而言，我们的思惟不去投射或消融念头。以下两句引言支持上述所言：

“无见”是无上胜见，

“无寻”是无上胜寻。②

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② 请参阅Karmapa Rangjung Dorje, Song of Mahamudra。

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在此，“无见”（not seeing）意味着你未看见心具有任何色相、颜色或形状，因此，你未视它为一件具体的事物。那本身即是看见心性，也就是无上胜见。“无寻”（not finding）是无法找到心具有任何具体的实体，那本身即是最卓越无上的发现。

因此，坐在一个舒适的座位上，让你的身体保持安适自在，例如，采取菩萨的坐姿，并且保持静止。你保持静默，并且不去控制呼吸，同时让你的语歇息。③

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③ Karmey Khenpo Rinchen Dargye, Don sdud rabsel。

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“非造作的”意味着突然发出呼喊(例如，叫唤某个人的名字)即是交谈，问对方“你好吗？”等等。它也表示，你不控制或不造作气息之流，而这气息之流制造了语言。“非造作”意味着你不试图以特定的方式来控制、安顿呼吸。

放下你所有的心念，不论是善的、恶的或无记的念头，并且安落、休息于真如之中。④

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④ Karmey Khenpo Rinchen Dargye, Don sdud rabsel。

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善念是指如法的念头、佛法的修持；恶念则与三毒有关；当你的心未察觉或未明了任何事情时，无记的念头就会生起。请舍断所有对五尘(五种外在的感官对境)起分别计度的念头。

“安落本然”（藏rang babs）是一个非常重要的重点，它意味着“安落而不住心”（resting without placing the mind）⑤。如果是令心内住，它就不处于本然的状态。在共的奢摩他之中，心被“安置”(住)于一个寂静的状态之中，所以没有安落本然可言。

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⑤ 住心 (placing the mind；藏'jog thabs)：是禅修的技巧，专注于所缘境而令心内住。

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如何才会有安落本然呢？心安落而无所住，即是安落本然。这正如同一座水车一般，流经水车的水被分流或被改道了，你依此方式而让身、语、意三门自然而然地在“基”之中休息，或保持它们原本的模样，保持如是。

此处谈到“基”，我们应该从“基、道、果”的脉络来了解“基”;“基”意味着本净状态本身。这个修持是在本净的状态之内舍断身、语、意。

正如同未被搅动的水是清澈的一般，藉由不改变你的三门，让它们留在其本性之中，你的心将会保持安止。

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⑥ 请参见Karmey Khenpo Rinchen Dargye, Don sdud rabsel。

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如果你混合泥巴与水，并且把它搁在一旁数个小时，所有的泥巴将会沉淀到底部，位于上方的水将保持清澈。但是如果水被扰动，它又会变得浑浊。如果你让自己的三门从事各种活动，同时又不知道如何让它们安落于真如之中，这就犹如搅动浑浊的水。

再次地，此处的本性是指本净的状态，以及保持静住的心，而且这静住是非造作的。当我们说本性时，它指的是原始或本初的状态，也意指“本觉”。

4 保任于本然

“安落于真如”这个部分与继后的“保任于本然”，是不共的奢摩他与毘婆奢那。在此，“本然”是指原本或初始的真如状态，而之前的修持所要修习、培养的即是这种状态。“保任”意味着在从事各种活动时，保持这种状态，它相应于大圆满的毘婆奢那。“毘婆奢那”意味着清晰明见（clear seeing）⑦，而为了发展毘婆奢那的力量，你需要从事各种活动，否则就无法发展出这份力量与强度。

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⑦ 清晰明见(clear seeing)：即指清楚地看见实相。

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将修持融合于身、语、意的动作中

如果你只保持坐姿，只保持奢摩他的静住，那么，你就无法充分地发展大圆满的毘婆奢那面向。为了发展毘婆奢那的面向，就得不离于真如的状态。如我之前所解释的，它意味着不追随过去、现在与未来的念头。如此一来，你就不会离开、失去或远离本然的状态。在保持安落于真如的状态时，你转动眼睛，做各种不同的凝视，并且以不同的方式动一动身体。

在此，“不同的”并非是指阿努瑜伽的身体动作，而纯粹是指各种各样的方式而已。与其静止地坐着，你开始动一动手臂与双腿、起身、走动等等。此外，用你的声音说不同的事情，发出不同的声音，说不同的话。你如此地把身、语、意的动作与修持融合在一起。

你之所以要如此地修持，是因为它是不共的奢摩他与毘婆奢那。在共的奢摩他之中，你移动目光、移动身体的那一刻，你的注意力立刻有散乱的倾向，静住因而丧失。因此，为了能够于日常生活之中修持不共的奢摩他与毘婆奢那，你首先要移动眼睛、身体，并且发出不同的声音。

如我一再提及的，大圆满的奢摩他是“安落于真如”，“保任于本然”则是毘婆奢那——清晰明见，这也是指出本觉。但是在此处，我们不使用“奢摩他”与“毘婆奢那”二词，反而称它们为“保任本觉的状态”与“保任本觉且不离本觉的状态”。“保任本觉的状态”是奢摩他，而“保任本觉且不离本觉的状态”融合业道，则是“保任于本然”，也就是毘婆奢那。

就“保任于本然”这个修持而言，你需要从事不同的行为。普通的禅修者的禅修会被诸如行走、饮食、谈话、睡眠等寻常的活动所打扰或破坏；禅修者通常怀有这种恐惧。因此，你从事“保任于本然”这个修持，借以去除这种恐惧。

事实上，在“安落于真如”的同时，本觉已经被引介、被指出了。为了把本觉融入日常生活之中，你从事“保任于本然”的修持。在这个修持之中，你需要运用身体的活动，借以保任本然的状态，而且不离本然的状态。

我们可以应用不同种类的注视，例如，寂静的注视、忿怒的注视、往上与往下的注视等等。应用这些不同种类的注视，以增强本觉的明分（brightness of awareness；藏rig pa'i mdangs cha）⑧。同时，切勿让“固着”接管支配！不论如何，毁坏本觉的正是这固着。因此，安落、休息于本觉之中，同时不屈服于固着。

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⑧ 本觉的明分（brightness of awareness；藏rig pa'i mdangs cha）：直译为“本觉的光彩”。

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以随兴的动作安落于真如

你也可以透过不同的方式来活动身体与四肢，就如我这几天从事的太极运动一般。但是在此时，这些运动不应该是你经过学习而得知的运动，你应该只要自然且随兴地做出自己所想到的任何动作。此外，说各种不同的事情，完全不要限制自己该说什么或不该说什么。所谓的“修持”是指“安落于真如”，而这本身即是本觉与“保任于本然”，因此，你从未离开本觉。

当你觉得欣喜、抑郁、贪执或忿怒时，你应该安落于真如之中，而安落于真如之中，即是觉空（empty awareness）的状态。再次地,“真如”意味着真实且非造作。在此时，被执取的外境(所取外境)以及向内固着的心(内能执心)两者都任运地解脱，了无任何所取或能执的对境。

在以不同的方式注视，同时从事各种身体的活动，说出不同的话，发出不同的声音时，试着把这些融入于心性的修持之中。藏语“zang thal”这个用语与本觉有关，意指“明晰”（clarity；藏gdangs cha）。你在不离这个状态的情况下从事日常活动；在从事这些活动期间，切勿分心散乱！就此而言,“梭暇”的修持即是修持毘婆奢那的法门。

5 处于本觉，显空双运

当这个修持达到稳固时，不论你是在人群当中进行谈话，或诸如贪欲、瞋怒、赞美、责备、喜悦或悲伤等五毒的念头生起，都只要休息于空性的本然状态之中即可。正如同加入火中的柴薪一般，这些念头将会变成燃料，也将会消失、任运解脱且无所缘。当你把柴薪加入一团炽燃的火中时，那火将会变得更加猛烈，但是它却不会伤及见地，事实上，明性反而会更加增强。贪、瞋、痴等不同的情绪将完全不会造成伤害，反而会成为助力。虽然看似有念头的活动，但是一旦我们认出了本觉，贪、瞋就失去所缘。

本觉是明的，而且未受障蔽或未受阻碍。当你忘失或变得散乱时，即是被障蔽的一个例子。如果你开始追随一个接着一个的念头，本觉的明分就会受到障蔽。它不会彻底地被障蔽或完全丧失，但是它会被覆盖掩藏，变得有点隐蔽。散乱是危害最大的敌人，如果你偏离、散乱了，心性就会有点丧失。

当你处于本觉之中时，任何显相都犹如镜中的映影；这显相既是显的，也是空的。镜子与映影并非是分离或不同的，映影尽管可见，但是却非可触摸的实体，也无法掌握。虽然它不具有形的实体，但是它仍然显现。尽管它显现，但是它却无法握取；这是未被障蔽的本觉状态的一个例子。

在本觉之中，有明性，但了无固着；了无可固着或可把握之事。显空双运(显相与空性的双运)犹如镜中映影，既显又空。它犹如镜中映影，有形状、颜色，但却不具可执取的实体。它是空的，但仍然可见，这被称为“如镜中映影般的显空双运”。

6 问答

问：仁波切，请您再解释“那吧”与共的奢摩他之间的差异。

仁波切：“那吧”这个修持是无所缘的奢摩他。在修持“那吧”之前，你已经从事了身、语、意的修持，四处寻找心在哪里，并且一再地审察，因而变得非常疲累。修持“那吧”的目的即在于从这疲劳当中恢复精神；换句话说，即是“休息”。这“休息”是不共的奢摩他。再次地，你非常仔细地审察心的生、住、灭，因而决断它是空性；你百分之百地断定心是空的。

此外，你所感知的外在显相也是空的，这是因为显相是空虚的显相（藏nang stong），或既显又空。首先，你审察一个显相可能会生起的任何处所，任何它可能停驻的地方，以及任何它可能会消失的处所。接着，你决定这一切——任何的生、住、灭——都完全是空的，你完全找不到任何生、住、灭的处所。

诸法之所以没有来处，是因为所有的显相皆是既显又空的。任何真实的事物，都应该无法被火焚烧。一切诸法——所有的外器世界与内情众生，都会被火燃烧殆尽，而某件非空的事物应该无法被火焚烧，因为当它被火焚烧时，就表示它会消失。

你因此而断定，所有的外在诸法皆空，内在的心也是空的。既然如此，你就无须重复“心是空的”这句话，或认为心可能是空的。你可以透过审察心的生、住、灭而直接且真实地了解心真是如此，心真的是空的。你审察主体与客体两者，判定没有一个外在的、内在的、介于内外之间的处所，也没有任何来来去去的事物。你已经作出这两个决断，接着，你真正地、决然地确立空性，了无丝毫的疑虑。

一旦你已经确定这一点，“那吧”意味着你安落于那份决断之中。此时，你不必去想：“它就是这个样子。”你只要自然而然地安落于那份对空性的胜解之中，这就是“那吧”——自然而然地安落于空性之中。

一旦你决断一切诸法皆空，就无须去造作空性。任何造作出来的空性都是假的，但是在此，你完全无须造作。这是真正的空性，你不必对空性持有一个智识上的想法，只要自然地安落在那份空性的觉受之中即可。这是对空性的真实理解。

我们不能丢弃或去除奢摩他与毘婆奢那，因为本觉智是透过奢摩他与毘婆奢那而决断。在这个情况下，不共的奢摩他是去决断真实的空性本身——它并非只是一个想法，而是事实，并且安落、休息于空性之中。

“那吧”意味着你透过现观（direct experience）而决断空性，并且自然而然地安落于其中。“那吧”是真实的、真正的奢摩他，了无任何造作，并且只管安落于空性的觉受之中。“梭暇”意味着你不偏离或离开那个状态。请试着思惟这一点。

问：在大圆满的法教之中，“那吧”与“梭暇”的修持被放在立断的正行之前。在修持“那吧”与“梭暇”之时，修行者是否已经被指出了心性？

仁波切：是的，当然的。修行者在那时已经被指出了心性，为什么不呢？如果修行者真正地修持正确的“那吧”与“梭暇”，那么，“那吧”是安落于本觉之中，“梭暇”是不失去那份保任的相续，并且把它融入业道之中。这是正确地修持“那吧”与“梭暇”的情况。

在大手印体系的奢摩他与毘婆奢那之中，前两个次第被称为“专一瑜伽”与“离戏瑜伽”。在第一个次第“专一瑜伽”之中，修行者主要修持奢摩他，在第二个次第“离戏瑜伽”之中，则主要修持毘婆奢那。在某种程度上，这两个次第仍然牵涉了分别心。

大圆满的修持则有一点不同，“那吧”指的是奢摩他，“梭暇”指的是毘婆奢那。在此，它们不像在大手印体系之中那般被称为“奢摩他”与“毘婆奢那”，而如果它们被如此称呼，那表示它们仍然含有某些分别的成分。但是打从一开始，大圆满的修持就了无分别、了无分别心。就此而言，心性为什么不应该从一开始就被指出呢?

问：那么,“椎击三要”为什么被安排在这些修持之后呢？

仁波切：这没有什么不对的地方。“椎击三要”被放在“见”之下，“那吧”与“梭暇”这两个修持则属于前行。在大圆满的体系之中，奢摩他与毘婆奢那被列为前行。事实上，“那吧”意指非造作（nonfabrication；藏ma bcos pa），“梭暇”意指不离真实的相续。在大圆满之中，如果修行者在了无“那吧”的情况下被指出心性，他将无法成就任何事情。

在康巴藏区，有一句俗话说道:“底细外露。”如果门是敞开的，即使一个人站在门外，他仍然能够看见房间内最私密的部分。虽然根据本书章节的次序，“那吧”被列为一个前行，这不表示修行者应该舍“那吧”而不修，并且试图去从事更高深或更甚深的修持。由于心性被指出了，所以打从一开始，“那吧”就有其用处。如果修行者尚未被指出心性，那么，他可能在领受了“椎击三要”的法教之后，仍然认不出心性，不是吗?

简而言之，“那吧”仅仅被当作一个前行，而如果修行者在此时已然认出心性，他可能会觉得“椎击三要”并不非常重要(仁波切笑！)。修行者在此时会认为:“喔，或许‘椎击三要’并非那么重要”，但是在之后，他就会知道这“三要”是极为重要的。简而言之，一个人已经被介绍了“非造作”与“真如”(真实)，而这一般指的是奢摩他与毘婆奢那。

有道是:“前行有时比正行更甚深。”如果某个人将要被指出心性，那么在这时(修持前行的时期)，他早就已经认出了心性。如果他是那种应该会认出心性的人，那么，他的见地是相当了不起的。有“直指心性”的传统，而我之前所说关于苍萨(Tsangsar)桑天嘉措仁波切前世的故事，则是例证。

这个故事是关于他(俄钦仁波切，即桑天嘉措仁波切的前世)年幼时，如何在没有一位上师指引的情况下认出心性。当时，一位老喇嘛对他说:“喔！你这个淘气的小祖古，不要那样玩耍瞎闹。切勿散乱，分心散乱有何用处？”小男孩于是问:“什么是不散乱呢？”老喇嘛回答:“注视你自己的心，这就是了。”小男孩就在那时认出了心性。他说，在此之后，他没有什么额外的事情是要被介绍或要被指出的。他立时认出了心性，之后成为一位伟大、有成就的上师。

让我们举例说明俄钦仁波切的非凡之处。这位伟大的上师居住于东藏，某个冬天，融化的雪水结冻成冰，厚厚的冰墙达三层楼高，阻挡了通路，人们因此而无法外出旅行。然而，不论冬天有多少降雪量，俄钦仁波切的屋顶却从未有任何积雪，雪都因为他修持拙火（藏tummo）而融化了。

在隘口的另一侧，俄钦仁波切的一位大施主过世了。在前往那位施主住处的路上，河水泛滥，形成一道道巨大的冰帘幕，高达两、三层楼高，根本无法通行。一个讯息捎来，请求俄钦仁波切前去修持颇瓦法（藏phowa）。

他回答:“我即刻动身!”

所有的侍者都试图劝阻他:“你怎么能去？你想要死在冰冻的水里吗？如果你必须绕道而行，那要花上两、三天的时间。这是不可能的事情，你这个上了年纪的老喇嘛怎么能够去那里？打消你的念头吧！”

但是，俄钦仁波切说:“不行！如果我不去，就失礼了。他一直是一位非常仁慈的施主，如果我不去那里，就会违反三昧耶。明天早晨，我会只身前往！”

侍者无计可施，只好遵从。他们犯嘀咕，这会儿他们得绕远路了。但是，俄钦仁波切说:“不必，不必，完全不必如此。”

隔天早晨，他说:“我昨晚已经疏通了道路。”这表示当晚他修持拙火，已经融化了冰幕，整个隘口上的冰雪都已经融化成水。隔天早晨，路上甚至连一片雪花都没有，所有的雪都因为他的神通而融化，他们都能够自由地通行。

当人们问:“这怎么可能?”

俄钦仁波切回答:“昨晚我修持了拙火，把雪融成水了。”

他就是这种大师，他的修持极为胜妙。那位专责修持所有护法法门的老喇嘛对他所指出的心性，即是他的修行基础。当那位老喇嘛说“切勿散乱”时，就对他指出了心性。如果那个被指出心性的人具有某种业力，有时就会发生这些奇怪的故事，而且不总是符合传统的程序。例如，有一些人在修持前行期间就被指出了心性。

事实上，“那吧”与“梭暇”属于大圆满的前行，“椎击三要”则是正行。

2 当你跨出美好的第一步——基础佛法的口诀《金刚语——大圆满瑜伽士的窍诀指引》