导论《仙境与游历——神仙世界的想象》

永乐宫壁画朝元图局部

导论《仙境与游历——神仙世界的想象》

作者：李丰楙

道教在六朝形成，可说是中国宗教发展的必然形势，既总结了前道教期的本土信仰，也回应了外来佛教整备的教义、组织及制度，一批道教中人就此被激发出创造力，共同完成一个初具规模的教团道教。自此以后,道教才自觉与巫术、方士及术数有所区隔，既承受此一驳杂多端之学，却也将其吸纳收编以建构其体系。由于佛教输入后的发展，也适时激发诸道派形成强烈的统一意识，既与之论辩修持的方法与终极目标，也容纳诸多道派的布化理念,从而逐渐纳编为一个整体。这些传承与融汇的痕迹保存于六朝至唐代的道经中，在中外宗教文化的交流史上，学界早已注意其间相互容受、依附之迹，其中也曾岀现道教受佛教“影响”的论点！但从道教的核心教义考察,就可发现其精神根据之所在仍是本土宗教的特色。诸如在终极问题的思索上，“此界与他界”之间如何建构仙界？仙凡之间如何沟通？道教如何具现民族宗教的文化观点？在此将从道教神话既隐藏又暴露的讯息，解读人、仙之间在此界与他界间的相互联系，从这一点理解道教的宗教本质，从而深刻体会中国人的他界观。

一 他界主义观的仙界及仙品说

有关六朝道经所建构完成的神统谱，即是用以建构奉道者修道成仙的理想世界，从早期的三品仙说逐渐发展为七阶位的《真灵位业图》。由于创教的时代适逢东汉以后两三百年的乱世，因而道教的宗教特质常被归类为“他界主义”。这是从历史解说道教之形成，根据历史所已然所作的解释，尝试解说创教期的宗教家为何如此传承与创新。针对这样的历史问题，如果不是只从历史“何时”兴起解释，而将问题的重点置于道教“为何”兴起，就可比较深刻理解道教在中国社会到底具有何种意义。诸如此类宗教学所关注的,从生存的基本条件以至于生命的终极关怀，道教均以其民族宗教的立场,分别提出适切的解决之道。在《庄子•天下篇》曾自述其渊源于古之道术者，所要探问的大哉问即是“死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适?”道教即与这些“庄周闻其风而悦之”的古道术者，确实具有一脉相承的取舍与因革之道。

道教被认为具有他界主义的神秘倾向，应与创教初期所处的社会文化环境有关，庄周判别流派以自述其渊源，而道教中人也闻风而悦的道术者，既有老子的“澹然独与神明居”、庄子的“独与天地精神往来”一类，也有古道术者希企成仙之术，企图建立一个神明可往的“白云、帝乡”（《天地篇》语）。较诸老、庄的哲学或玄学家的玄思，道教中人更为注重实践性的证验之道。在先秦诸子中，儒家所传承的仁道文化,配合礼乐教化之所需而设为博雅之教,实具有一种教化的道德理想主义。因而在面对生死及不朽等终极问题时,也就采取一种实事求是的合理主义，从而形成现世主义的人生观。儒家思想及其礼制的实践，后来被两汉帝王改造使用，在“独尊儒术”的架构下作为儒家官僚的指导思想，成为一种内儒外法的统治形态。而道教的前身，不管是巫教、神仙家或道家，都在东汉末儒家衰微之际因应所需而被融合为一，所重视的就是如何解决生死及死后神明所往的问题，故被宗教学归类于他界主义。

对于人生终极的生死问题，孔子即抱持“罕言”死及死后世界的理性态度,儒家在丧礼所表现的也较偏重于人文精神及社会教化；当时及以后的民俗则仍采取信仰、禁忌的态度,而一些思想家对于死亡也有采取自然主义的心态。道教中人面对这些与生死有关的问题，乃采取一种独特的看法，诸如形神问题、魂魄问题，都有符合其仙学的主张。从合理主义的立场看待，形魄既已不存则神魂也就无所凭依，所以丧礼的礼义是为了尽孝；而佛教信仰者则从“神不灭”的观点，认为形魄虽则不存，而神魂则可往生或转入涅槃。在这两个各偏一极的形神论争中，道教既传承了探求不死的成仙思想,也自信掌握了保存形体不朽的修炼方法，就折衷调停于其间。认为形魄可炼而神魂可长存，就形成魂魄既可炼度又可以救度的一种度世思想。相较于世界各大宗教，道教如此强调锻炼形神，并期望能完成逍遥自在的解脱道，乃是少见的一种解决生死之道。

神仙三品仙说在前道教期既已初步完成,道教徒如葛洪即将其收纳于终极问题的思考中，而从巫教到道教，宇宙中心轴的神话与仪式也被传续下来，原本朴索的仙说就被道教化。紫极帝阙被进一步宫廷化为仙官府署，作为天上的帝廷，仙官百僚在此朝天拜阙；原本既已存在的天帝说，后来即被改造为玉皇上帝信仰；并进而提出“一炁化三清”的创世构想，从南北朝开始逐渐明确化三清为三洞教主，其后就定型化维持这一创世天尊的至尊信仰。将原始巫教的中央圣山、圣树神话吸收，道教保存了昆仑神话作为名山之至高者，建木也成为醮仪中象征性的神木、刀梯，后来名山就被扩大发展为中土舆图上的洞天府地说；在神圣地理中西王母神话也成为昆仑墉城之主，管理女子之隶仙籍者；地仙自此即按其位业而栖集于名山洞府,各有其所治理的职司，这就形成了“洞仙”的观念。六朝既已确定了洞天福地及洞仙之说，道教后来的神仙传记集及民间的小说戏剧，都是依循此说而创作仙真登场的舞台，道教文学也为中国文学提供了一个奇幻的神仙世界。

道教对于生死问题所提出的重要观念，主要是从尸解说和地下主信仰发展出来的。从地下出土文物可以确知，前道教期既已出现蝉蜕蛇解而引发其解化意识，神仙家按照类比原则相信：人也可经由“尸解”而使形魄更新、神魂长存。地下主的观念先表现于两汉墓葬的仪式、文物中，早就出现地下掌管者有所统领的观念;尸解仙则是相信生前的修业所定，由地下主升转而使神魂得以脱离死籍。早期马王堆帛画在非衣的“升仙图”上，表明当时应曾存在仪式专家主持丧仪，可以帮助亡魂乘“魂舟”上升昆仑仙界。此类帛画所出现的舟船，在民俗学上可和悬棺葬的舟棺相比较，舟航作为一种丧俗遗迹，即构想将神主送上魂舟而可渡向彼岸；道教早期则发展完成其“度人”思想，就可实践于葬仪中炼度魂魄度往仙界。这种“渡”的仪具在屈原的《九章》中既已出现，应是源于滨水民族的舟渡原形，而悬棺葬之所以高悬于崖壁洞内，也可解释为渡向神灵界，后来道教则非由水路而渡，反而转化为经由名山而上升仙界。道教的斋仪既可与民俗结合而“超升仙界”，亡灵历经水火炼度才得以度脱，乃是借由他力而他度，在斋法中强调救苦慈尊不可思议的功德力，完成亡灵魂魄的炼度合一，所以道教斋法在丧仪中表现度人的度脱观。

在传统丧葬文化的传承上，关于死亡的处理与死后世界的理解,从东汉到魏晋南北朝正是转变的关键期，形神、魂魄的论辩在这一时期内展开，儒家知识分子和奉佛弟子代表两种立场，道教则代表仙学的神仙思想,深信灵魂的存在，并可以炼度其魂魄，转为仙质后依所修成的位业，分别成为不同阶品的仙真：从三品仙到七阶或九品，即是提示升转之路，可经由逐级上升而进入仙界。就修炼仙道者的终极目标言，既可经由自力修成而自度，因而出现“我命在我不在天”的自信;也可以修炼所得度脱他人，期望能度化群伦而同入仙界。这就是度他与自度的度人精神，道教在六朝完成《度人经》后就被置于《道藏》首经，表明其度人的度世愿望。当时道治存在于村落共同体中，就逐渐改造传统的丧仪，类似“升仙图”的升仙信仰被发展为繁复的斋法仪式，帮助奉道者在生前、死后忏悔其罪过，所已犯、所未犯的均可求消愆解罪，使亡魂悔过而得以超升。从死亡知识理解道教与民俗的结合，其间虽有自力和他力的不同，但是都一致相信终极真实的存在。此类文化上的共识，使道教的仙界观与升登仙界的仪式,后来都能持续发展并渗透于常民文化中，反而被视为民俗性的丧葬习俗，这也标志着道教的度人思想深入于信仰者的实践经验中。

二 神女降见与冥通仙真：人神的接遇体验

从比较宗教学理解道教具有的他界主义倾向，也被具体表现于凡人与神仙的接触经验，此乃基于仙凡两界的区隔意识，道教中人所认知的仙界，象征一个超越的存在：洁净、神圣而安宁，仙人则是作为逍遥而自由的理想形象；相对于此，人间此界则是尘浊或五浊之世的红尘世界。六朝名山说转移于中国舆图后，凡人进入仙界的接触经验，也就与古神话中的初期仙说有所异趣:既传承神秘的感通方式，从巫师降神转变为人神的接遇；又因应江南地区的地理经验,其深山幽谷中特多溶洞的洞穴地形，乃激发其建构完成洞天福地说，成为登涉游历的游仙奇谭。民间说话与道教内部各自叙述，这种人仙的关系即是降真和误入之说，在此界与彼界间开了一个洞口或通道，使凡人待偿的游仙愿望得以满足，并以此宣示于世人一个终极真实的仙界想象。

从早期巫教信仰中的宗教经验看，巫师就是作为人神之间的媒介者，所担任的即是沟通的职能，乃是先、后天具有灵媒的体质者，经巫者的传统训练后，在精神集中和自我暗示的情况下，即可顺利进入恍惚的状态，得以让神“降”附于身，并相信可以接触鬼神世界。目前精神医学即以科学立场，认为巫者在训练完成后，即可随时进入“人格解髙”的状态,从而出现幻视、幻听等幻觉经验，故降神附身的神秘体验，精神医学的临床经验上以为已可获得解释。而在实际观察中,巫者降神后所传下神的嘱语，被认为传达了神灵界的指示，这种现象使研究者重视巫师的沟通能力，解释其何以能与神灵接触，并沟通人神而成为灵媒。古代的巫者即是北亚萨满教的一支，所展现的“神游”能力，即传承了宇宙中心轴的圣山神话，相信存在通天的地中圣山、圣树。这一神学的宇宙观建构了一种神圣时间与空间，后来分别在社巫与道教信仰中各自传续也各有异趣。

道教在巫教与道术者的基础上,既有传承也有所区隔，这种新创宗教的宗教特性，使道教进一步发展与他界接触的感通方式，上淸经派形成期即出现降真的团体：杨羲和许谧、许翙父子等，既传承了魏华存夫人的正一道法，也经由存思的感通修炼，而后形成接遇仙真的感遇经验。这些都被先后记录于《真诰》与《周氏冥通记》，见神体验即表现于神女神话的道教版本，在人仙配中神女曾降见于羊权、杨義及许谧等，均由降真的仙圣安排成为神仙佳偶，并录存了杨、许诸人得见仙真的晤对及聚谈记事。这种神仙降见的事迹也见于葛洪所撰的《神仙传》中，如王远、麻姑之降于蔡经家;特别是《茅君内传》叙述西王母及上元夫人降见茅君，为内传体叙述人仙接遇的典型。当时奉道者为彰显采取了修业式的内修法，并未曾将躯壳借予神灵降附，而是进入恍惚状态即可接遇神人。这类在静室中所修习的存思、存想法，虽多少转化了古巫的修行法，但主要的还是在新兴的上清经派中有新突破，并已自觉其区别于巫祝，甚或强烈地批判俗祷。这类降真经验被采用于文学叙述，就如周子良的冥通事件，陶弘景搜整弟子接遇神人的体验，而后径题以《周氏冥通记》，“冥通”这一观念正可代表上清经派重视的仙凡接遇，确实具有神秘主义的宗教体验。

凡人与仙灵的仙界接遇，在仙、凡经验中出现民间与道教的两种版本，其接遇情事也出现于不同的文脉中，就分别显示不同的趣味。在民间传说之后再经由文人的笔录，叙述文本所出现的杜兰香、成公智琼等，都被叙述“近于”真人的言谈举止，叙述重点就在神女与张硕、弦超结褵（代指结婚）而一同起居; 而道教版本则显现另一种宗教的神婚风格：萼绿华之于羊权、安郁嫔之于杨羲、王媚兰之于许谧，都是借由降真文字一再强调，只有夫妻之名而不行夫妻缠绻之实。由此可知道教版本有意区别于民间的神女说话，小说家采行说话的笔记文体叙述，情节发展即具现庶民生活中的神婚情趣，诸如遣人相通而后初见、游说，都重在叙述何以需要接纳的前因后果，并选择性叙述如何变出仙厨以款待仙郎，或赠歌、赠送纪念性的奇珍异物；结局则是在事发后终需离别，少数则安排别后再遇。叙述文本表达了说话者和阅听人都沉迷于事毕后，所兴发的一种惆怅的离别情绪；与之相较，道经文本的异趣所在,则是重在表现劝诱修道的求仙情节，显然劝使接受神婚的安排，并非只是为了一了宿缘，目的仍在诱使修真，超脱世荣。因而神女都只短暂现身于降见的初降情境中，反而少见世俗化的欢好及临别的依恋场景。这样造成两种叙事的不同趣味，彰显道教与民间既有交流也刻意区别,这是同一个题材而意趣各异的绝佳例证。

为何在两个文学系谱中，都会出现神女降真与凡男婚配的情节？从巫山神女与求梦者的云雨关系发展至此，已由“一夕婚姻型”的自荐枕席演变为历经引介而后完成神婚。民间与道教的两种版本中，一致之处就是表明均为王母的女儿，神女都是早夭的年少女子，在未婚即夭的情况下乃由仙界的西王母接养长大;等到适婚的年龄再遣令下嫁，故不管时隔多久,现身凡间的都是十余岁的少女形象。为何只有少女成为神女却未出现少男之早夭者？这就涉及国人的死亡观及神灵观,根本就反映了男性中心社会的家庭结构。这种神女神话所叙述的神婚事件，在台湾及各地田野中至今仍保存的即为冥婚或孤娘庙信仰，早在中古时代已见于笔记小说，六朝江南时期既已流传吴望子祠、清溪小姑祠之类的圣女祠。这些圣女虽与神女有部分的差异,但一致之处就是未婚，都是具现早夭女子亟需完成婚配的神婚特质。

综合这样的文献与田野现象，即可用以类别不同性质的“生命终极结构图”，图上横轴即为死亡的状态，而交叉的纵轴则是死后的处理，所形成的座标即可区划为四个象限，其中两组对立的观念，即如下列的对照表：

正常（A）/非正常（A＇）——死亡状态的相对

正常（B）/非正常（B＇）——死后处理的相立

AA＇横轴指死亡的时间（是否寿终）、场所（是否正寝或内寝）及完整（身躯是否完整）、完满（是否福气或享禄），越近于A或A＇两极则正常与非正常性越高，按照民间的相对观念即是善死、好死/恶死、凶死或歹死。若绳之以这一死亡座标，神女属于A，而近于中心点,也就是早夭而非善终者:死非其所（如杜兰香溺死），未曾享福（成公知琼早失父母），而萼绿华甚至犯有谋杀之罪；安郁嫔和王媚兰的死亡事迹则未曾明示，但可确定都是早夭的少女。BB＇纵轴则是指死后的处理：礼仪（是否遵礼而成神）、凭依（是否有神主及祠堂凭依）、继嗣（是否有后嗣承续香火）及祭祀（是否有家人依时而祭）。由于早夭的女子既属于无可凭依也不得享香火者，在象限分类上即属于A＇B＇，基本上原本都属于冤魂、怨魂之类，其含冤而怨的缘由则是与中国社会的家庭结构有关。

生命终极结构图

古代宗法社会逐渐演变为父权中心社会体制，即由父权掌控所形成的家庭、家族以至于家国制，也制定了相应的管理制度，这样的性别社会创造了男性中心的神话、宗教及相关的礼俗，并合理化为家国体制。基本上宗祧制就是与祖先祭祀相结合，乃是配合男性继承制的设计进而掌控祭祀权，也主导了名分、财产的分配权；女性则例需嫁入夫家而“归”于他姓，才能拥有相关的权利，特别是死后配享的被祭祀权。本来女子早夭即是未曾得享天年，享年，再加上父权制所形成的家谱传统，在中国依礼制形成的宗族体制，就成为礼学或人类学常见的下列图表：

虚线所联的女性即表示由外来“归”者，在一阴一阳模式所象的家庭结构下，五口之家的核心家庭中，本家的女子需归于他姓,始能得享生前、死后子女的奉养和供奉。故女子“未字”、“未行”即亡者就会面临卒后无所凭依的难题,民俗常采取为之立祠或采用冥婚，即是一种补偿而使之有所凭依的解决方式。神女神话即是反映民间如何妥善处理早夭者,这是神话思维在性别问题上的补救心理;如果命中注定可修得仙籍者，即会被西王母接养于昆仑墉城，由这位“阿母”养育直至成年。故凡女子得道之隶仙籍者，都是由昆仑王母职掌定录，可与东华（东王公）记名并列，都是上清经派在此期所形成的仙界思想;在民间说话与道教神话的叙述中，王母所职司的即是执行母神的权责，按照“宿命”所定而遣派其下凡完成姻缘，因而与凡男或有道缘者完成姻缘，在了却情缘的表相下即是一种圣婚传统。

从世俗版本到道教版本所演变的神女神话，叙述的重点都是强调彼界女仙与此界凡男的接遇，上清经派的存想修法形成一种感通关系，表现冥通诸天仙圣所见的群仙会，会上群仙相与酬唱赋诗，既用以表现仙境之乐，也是为了接引修道者使之专心向道，以期早日得入仙班。由于神仙传记集都是使用散文体叙述，中间就方便穿插以诗代话或对话以推进情节，神仙所传达的诸多讯息，目的就是为了点化；也会借此表现仙家的神通，诸如仙厨、法术等。而在《真诰》等一类降真的诰语中，即录存了许多诗歌,这些仙言仙语所形成的诗风，既称为“仙歌”，也有用以赞美仙圣的赞颂，赋诗赞咏出现在各自的文脉中，都有不同目的的布化作用，主要就是用以激励修道者的向道之心，诸般方式也会交叠使用，就形成道教文学特有的文学趣味，一种富于想象而又神秘的宗教情境。

上清经派的内修法即以存想为主，这一种精致的修法有助于入神感通，而冥通的见神体验中，所接遇的仙真就成为经派中常见的神仙群，每一时期“出世”的道经中都各冇其接遇的対象，并依此介绍仙真所治理、栖集的名山洞府，从而构成这一时期的仙界图像。从巫到道都有接遇神人的不同叙事，不管是诗歌体或是神话体，都能叙述一种奇幻的宗教情境，在仪式性的冥想交会中，有如演戏前的“扮仙”，形成诸仙登台的戏场效果：各个形象服饰都极为鲜明，容态、能力也异于凡人。这种非常化、超常化的仙真叙述，表现为服饰的艳丽、仪驾的盛壮，较诸屈原的《九歌》、《离骚》实另有一种感动力。正因这种神游、神降所形成的奇诡场景，确实具有如同仪式戏剧的特质，难怪孟郊曾采取并改作为《列仙文》，任半塘即从戏剧前史的立场，自会以为“唐代道家戏剧方式之一”。原因就在于存神冥通之后，所观者即为仙圣之间彼此的行动：或介绍神女出场，或赋诗教示，整个叙述所呈现的文学技巧有如戏剧场景。

这些叙述后来流传于唐代的诗人群中，既能激发孟郊改编为列仙出场所赋之诗,也由曹唐扩大规模而活用于《大游仙诗》与《小游仙诗》，前者各首标题并相联结以表现关键性的情节，即可创作出类似诗剧或神话诗的艺术效果。而降真诗中的“仙歌”则被《无上秘要》列为专品，代表六期期“扶乩诗”的诗歌风格；而降真诗所出现的场景,无论是民间说话的成公智琼、杜兰香，抑或是仙传、真诰中的萼绿华等，都被叙写得情景凄婉而动人，均足以代表一时代的宗教文学；而对于后世的戏剧、小说等创作有诸多启发,此即元杂剧中的神仙道化剧、明清小说的神魔小说、出身修行传之类；甚至道教艺术中如“朝元图”（在山西永乐宫所保存者），都是分别表现降真或朝元的仙圣装扮，并随从诸多的仪驾，其前进的行列飘渺于云海中。中国诗歌虽以抒情为主流,而戏剧则以人情的悲欢离合做题材，由道教传承并开发的降真文学,确是构成了富于神秘色彩的一种宗教文学传统。

三 探访与误入：仙、凡各异的人仙接遇说

在道教文学中至为重要的“游仙”主题，也岀现于六朝到隋唐时期的笔记小说中，出现的时间比韵文体稍晚一些，两者之间相互的冲激、互动，到了唐人的笔下已被合而为一。由于游仙诗已有清楚的源流正变，从先秦的巫系文学传承而下，采用辞赋、乐府及五言诗体迭加讽咏，因而造成诗歌中的宗教文学类型。不过游仙说话则采用口头与书写的传播方式，在民间先有一段长时期的口述阶段,最后再由文士加以笔录写定，并没有类似“游仙诗”等一类固定的题目。而盛行的时间及地点，除了少数在华北地区，绝大部分发生在汉晋之际的江南一带，刚好是中原人土为了逃避江北的战乱、灾荒，而移民纷纷迁移江南的开发阶段。这片殊异于江北地形的广大地区，山林、湖泊及洞穴,特别是海底上升地形所形成的石灰岩溶洞，使新到土地者所见所游的新景观，能为山水诗、田园诗激发出新感觉，对于道教中人、甚而--般人,也会激发其登涉探险的游观经验。在这样的时空条件下，足以诱发产生道教文学的新方向。

传统的三品仙说,无论是地仙或尸解仙，既以中国舆图上的名山洞府作为栖集之所,形成愈来愈接近于人间的他界观。由于昆仑、蓬瀛较为飘渺而遥远，只有西王母或青童君所统领的升登者才能栖集于此，而中土的洞天福地则是距离人境较近，就像陶渊明诗所写的“结庐在人境”却悠然可见的南山一样，这些名山即是象征人境外的“人外”世界。按照道教所形成的时空观，这些仙境正是仙人活动的人外世界,就成为凡人所向往的异质化时空，为了突显这一“非常”性的神仙世界，日本学界习惯使用“仙乡”一词，就具有亲切情趣的文学趣味。但从“境”意识所形成的空间观言，“仙境”与“人境”一样反复岀现从六朝而后确定于唐人小说中，这一期间出现了表现仙界的复词多使用“境”字表现这种境域意识，较诸今人所习用的“空间”意识，本身就兼含区隔、场所及情境诸意。“仙境”即用在此界与彼界之间，表示其存有的界限、界域意，故从此入彼就要“通过”一个象征性的通道，如桥、洞之类，此即表示区隔意；仙、凡二界又是并存于世界，只是区隔存在于两个不同的场所，因而在事物和动作上也就有本质的差异，在彼界的范围内才会发生仙女求婚之类的说话,此即场所意。境又有环境、情境意，所以不同的境遇就各有所欲表达的生命形态,如是就构成了森罗万象的两个世界：常世的人间与非常性的仙界。这种游观于仙界的“游仙小说”，就成为异界小说中的一种“游历仙境”类型，所表现的即为“游历”与“探访”等主题。

仙境即为相对于人境的一种人外世界，成为异质化的空间，从宗教现象学Mircea Eliade所论述的“圣与俗”理论，即可视为一种神圣的时间、空间观，也就是异于凡俗世界的异次元存在；如果以本土的形象思维理解，所使用的辞汇就是“常与非常”。这种相对性的分类即形成一种文化心理结构, 即此表现异于常人、常世的一种“非常”世界，活跃其中的诸天仙圣也就被超常化，叙述其服饰、长相即强调其异于常人的殊异性，此中所服食之物也是异质化的，诸如仙水、仙物、仙厨，而仙界中人的身份地位，也各有所治理而有不同的仙职;最奇特的就是异质化的时间观，所谓“天上一日，人间百年”，就是相对于常世的短暂，而使常人觉得特别的漫长而缓慢。诸如此类所彰显的异质化时空，乃是构成“非常”性质的异界观，现代科学家就采用相对论的时空观,认为时、空即是多维的；而道教的神话思维则形成文学叙述的仙界隐喻，象征在常世之外存在一个超常世界，既神圣又神秘，凡人既存在“厌世”的情绪，即可以之作为一个心向往之的异界。这种慕仙情绪表现为一种神话象征，乃是人类自古流传而下的异界想象，也适时反映不同时空中的现实环境,激发叙述文本中人间世尘浊相。

从神话与宗教仪式理解道教的宗教特质，即以神仙思想为骨干，就此一直传承这一探访仙境的神秘愿望，基于民俗文化所发展而成的宗教理念，就会形成“常/非常”或“俗/圣”的对立结构，故仪式性的动作即象征“通过”，即由此界（常世）而进入彼界（非常世）。学界常用从Van Gennep到Victor Tunner所发展的通过仪礼，三阶段中先是隔离，而后转移进入中介、交融的非常状态，最后再进行“重合”。在前中介阶段例需洁净自己，外在的非常服即需与俗世之常服相区隔，而斋戒沐浴后才身着斋洁服饰（非常服），象征从身外到内心的斋洁，就是身斋与心斋合而为一。在《太上灵宝五符序》中探访者包山隐居即在入“神馆”之前，就要先“斋戒思贞三日”而不敢贸然进入；等斋戒之后才郑重地“束修而入”，在神馆之内则必严遵一切禁忌之事，特别是取出神书时需拜祭而后取，因为神文所载的都是仙界的讯息；等取得之后敬谨退出，表示借由他界的神圣、神秘力量,才可解决此界的难题，希企以此重整此界的秩序，因而特别需要戒慎恐惧。这些天书都由天兵将吏所护卫，该取则取，取多少即多少，故包山隐居拜取一卷出门后就“门户自闭”，然后闻见其中有“箫鼓激响,人马之声”。这类探访洞府之游，即由道教中人扮演中介者，乃是为了济世而代天传递神圣的讯息，这些神秘的符号只有能解的可解，连髙明的包山隐居也发觉其“字不可解”。

灵宝经派承续这类古灵宝经的洞天神话,原本属于汉代地理纬的神秘舆图谱系，应该是由汉代方土传承而下的神圣地理，己将方术之士的经验进一步融会于江南地区的探访经验，就出现了两位箭垛式人物：夏禹是古神话圣王，而阖阊则是古灵宝经派中的帝王，其叙述方式结合了真实性的探访与宗教性的神秘于一，形成一种真幻交织的神话文体。上清经派中杨、许诸人所录的仙言诰语,被认为是由三茅君等仙真所指示的名山群，乃构成茅山为首的一幅洞天福地图谱。“洞天”正是形象化表现“洞穴中别有天地”的概念，而“福地”则直接叙明“幸福的仙界地域”，也就是原本山岳崇拜形成朴素的名山意识，在江南新发现的地理情境下，进一歩被发展为“洞”意识，即具体反映于“洞天”、“洞府”及“洞仙”一类辞汇。从此以后洞之意识就成为道教的地理观念，并固定化为道教神仙说的中心信念，如三洞为三清教主之所在，连后来民间的洞仙如八洞天之类，无不循此而造构神仙世界。

陶弘景在《真诰》第四《稽神枢》为道教地理特辟专篇，即是“区贯山水，宣叙洞宅，测真仙位业，领经所阈，分为四卷”，从卷一一到一四，在开篇就强调:“金陵者，洞虚之膏腴，句曲之地肺，履之者万万，知之者无一。”也就表明句曲山作为一处真实的地理，固然常人也能至于其地,但是作为神秘的仙界所在，常人虽则亲履其地却不能“感通”其中的福地；就如经文中所论的，句曲虽是“访索即得”，但是这座“洞虚内观”的山洞中，还有一种“真洞仙馆”的奇景则是常人所不及见：“内有灵府，洞庭四开，穴轴长连，古人谓之金坛之虚台，天后之便阈，清虚之东窗，林屋之隔沓，众洞相通，阴路所适；七涂九源，四方交通（11b）这就形成洞天相连的仙境观，乃是地理纬被仙道化的产物，既作为洞天探访的一种神秘导览图，也是存想神游的指导秘笈。

在《稽神枢》中常引述地理纬，然后再据以阐发其仙界观，即可具体完成道教的仙境理论。首先就是名称的道教化，诸如“句金之坛”因金坛而得名，方山之下有洞宫名为“方台洞”，即云：“所谓洞天神宫，灵妙无方，不可得而议，不可得而罔也”。或“句曲山腹内虚空，谓之洞台仙府也”。称坛为道教袭用古代祭祀场所的名称，而称洞及相关的洞天神宫、洞台仙府，也有称馆为名者如易迁馆等。这些地理既是实际的洞穴，也是道教的靖治，可以栖止仙真。道教将名山、洞穴的神灵信仰，从实修的宗教体验确定为洞仙的活动场所，乃成为与人境相邻却又异质化的仙境。由此可知道教既传承又创新，以神圣地理为例证，即可证其既依据旧有的仙说却也有所因革，因而可体系化为道教的神圣地理说。

从“常”的此界进入“非常”的他界,上清经派也一再经由茅君兄弟的降诰淳淳启示：神仙洞府确是存在。但是如何才得以“通过”而顺利进入？就如古灵宝经一样采用斋洁之法，在卷一一就曾多次叙及此事，可以左慈之事为例：

汉建安之中，左元放闻传者云：“江东有此神山。”故度江寻之，遂斋戒三月，乃登山，乃得其门，入洞虚，造阴官，三君亦授以神芝之种。元放周旋洞宫之内经年，宫室结构，方源整肃，甚惋惧也。不图天下复有如此之异乎？神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣。（11・7b）

陶弘景在小注中又提及真㖟之事，即云：“清斋五年,然后乃得深进内外宫耳。”诰语中生动叙述洞中的景象，诸如结构及神灵诸事。如此矜密其事就可知为何需斋戒三月或五年，才足以成为斋洁之身。洞中既为神灵办事之所，就有山灵守卫的问题：

中茅山东有小穴，穴口纏如狗窦，劣容人入耳。愈入愈阔，外以盘石掩塞，穴口余小穿如杯大，使山灵守卫之。此盘石亦待开发耳，谓之阴宫之阿门。子勤斋戒成寻之，得从此入。（12・12a-b）

由于山灵、山神的防守，故需斋戒或精斋至诚，本就是葛洪在登涉术中所专论的要事。类似的说法都一再强调入洞者的身份，例需经由斋戒才能进入。求入洞虚既已如此,何况求见仙真更需洁身至诚，有一条记事即录及此事：

三月十八日、十二日二日东卿司命君是其日，上要总真王君、太虚真人、东海青童君，合会于句曲之山，游看洞室。好道者欲求神仙，宜预斋戒，待此可登山，诸乞笃志心诚者，三君即见之；抽引令前，授以要道，以入洞门，辟兵水之灾，见太平圣君。（11 • 13a—b）

从巫师的专一精神发展为道士的斋戒精思，都是同样表明冥通仙界之人，方可获授解决世难的秘诀，这些都反映了一时道士游观洞天的修行旨趣。

有关仙界具有“非常”性的时空特质,在六朝道书中反映于道教神话的，物、许诸人所录存的茅君浩语，即多为河图纬，可以对照《茅君内传》与《真诰》所引述的，列表对照如下:

对照纬书的原文与保命君（二茅君）所诰之语,可知仙界一再强调的防避之祸，即有兵灾、水灾及疫疠等，正是当时江南百姓所困扰的灾劫，在《孔子福地记》中也说:“岗山之间有伏龙之乡，可以避水,避病、长生。”（11・5a）从这些福地所反映的集体愿望，正是反映当时人期待太平世界的来临，表现乱世子民特别企盼无灾无厄的福地。

依循游历仙境的叙述定律，非常世界的洞府终非久留之地，仍需返回常世，理由即是洞宫之内即为神灵所居的福地，常人或尚未修真得道者都不可长留，左慈既为之惋惧，包山隐居也是震惧而不敢久息。而回归之后的再归，最常出现的诸般状况：一是易于“迷乱”而不复入,二是尝试识记以为复入的标志,却不复可寻。这样的描述既如实景，也是一种象征性叙述，《真诰》的笔法就近于真实之笔，如强调中茅山，“其中多沙路曲僻，经水处不大便易”（11·12b）；又有两次特别载明实景于诰语中：“良常东南又有可住处，累石如灶，寄生树如曲盖为志，往当寻其所告。”这些形似纪实的出入洞府经验，对于杨、许等奉道者特别具有一再探访的吸引力。

仙境与人境并存的时空观，既屡见于当时道教中人的叙述，就表明从外表视之并无差异,但能否真正得见神仙、得受秘笈，就需特別呈现特具的异质性，认为灵妙无方的洞天神宫，常人不可得而识之，因而对于民间所流行的游历仙境传说,道教中人就有其独特的观点，即直接批评得入者为“误入”。这种宗教人的观点出现在《稽神枢》中，保存了一段关键性记事：

虚空之内皆有石阶，曲出以承门口，今得往来上下也。人卒行出入者，都不觉是洞天中，故自谓是外之道路也。日月之光，既自不异；草木水泽，又与外无别。飞鸟交横，风云蓊都，亦不如所以疑之矣。（11・7a）

陶弘景在这里即有小注:“世人采药,往往误入诸洞中，皆如此,不便疑异之。而未闻得入华阳中，如左元放之徒是所不论；然得入者虽出，亦恐不肯复说之耳。”作为一代高道的陶真人,显然有意区别道教神话和民间说话为两种不同的版本，认为凡人所“误入”的只是寻常的洞穴，却在民间流传后成为人尽皆知的传说;而类似华阳洞天则常人不得进入,虽入也不肯复说之。这就是道教所形成的神圣地理观。

道教观点下的民间说话，游历者既不必斋戒，故被归于“误入”之类，所重复传说的并非洞中奇异的经诀秘文，只是一些服食、婚配情事，而误入者并非因奉道而探访洞天，只是一些采药者、渔樵者。正因是贫贱身份的年轻男性，所遭遇的仙界玉女，即反映六朝社会的讲究门第，常人或寒门即以仙界想象满足其婚配贵姓之愿。陈寅恪认为研究六朝史的两大关键，即是门第和婚配，现实界所不能满足的,却可在误入洞天后获得短暂的满足以遂其愿,故民间说话可满足讲述者和阅听者，而王质或阮肇、刘晨等生产劳役者，在民间社会反而易于获得认同。可见不同社会阶级的身份认同中，常民的愿望不外华屋、美食、美女，以至悠闲而不必劳动的生活方式。这些说话反映于仙境想象使之富于人间性，而具有通俗的趣味，故能不断的流传变化, 从六朝到唐代，也就增添了不同的时代情趣。唐人小说中特别的新类型，就是强调修行而后得入者，既出现炼丹有成者，也表现科举之不遇者,都是唐代社会激发小说家的作意好奇处。

探访仙境的六朝说话中,进入洞天的凡男即是身在中介状态，即为非彼非此的模糊、暧昧身份，无论是观棋或婚配，在身份上都处于未之分明的状态;而唐人小说中的得入者则已融入较多的新构想，所反映的就在于反思人间的现实性。两个时期在结局上仍多一致，就是最后离开的原因仍是思归，虽信美而非吾土，表现了小民或不遇文人仍是惓惓于故土之情。六朝期岀现与玉女既有宿缘却又思归的矛盾，反映当时寒门小姓对于世族女性的通婚幻想，或有玉女为歌妓之嫌疑！而唐人笔下虽有仙女，却已増多隐逸求仙的仙界意趣,相同的结尾就是最终仍透露出不能久留的原因。这类关系不仅令今人在诠释上颇费思最，就是当时道教中人也须面对而说明其事，南北朝前期《元始上真众仙记》就明说:“凡青嶂之里、千岭之际，仙人无量，与世人比肩而不知。凡有因缘者，或在深山迷入仙家，使为仙洞玉女所留。”既解说人境与仙境、凡人与仙人的时空并存，才会开启“误入”的因缘；却也暗示只有修道者才不会迷误而为玉女所留。由此可知道教版本流传于教团内部，目的只是作为劝导修道的榜样;而民谭性质的不同版本主要是在民间或士人间传播，可以满足士、庶的现实需求，反而对于后世的世情小说有深远的影响。误入者如有意创作的《游仙窟》，也就更远离道教的淸修特质。虽则道、俗二界对于人仙接遇的仙界，在叙述重点上各有异趣，在时代环境上也多有变化，但六朝特多灾劫，而唐人则多反映现实生活的烦恼，故一再表现为慕仙情绪，此中就蕴含有不同的深沉感慨！

四结语

从六朝人到唐人逐渐形成的宗教经验,都会面对佛教所引进，而道教所发展的宗教文化，使他们对于现实社会得以采取新的因应方式，佛教即自以为“方外”而对应于“方内”，本土的道教又形成何种印象？道教创发既已出现的许多道教神话，就可发现逐渐形成其新语汇。这些自成一个系统的语言符号，都保存于道经及其仪式中，在儒家之外形成另一种应世的态度。道教被认为具有他界主义的倾向，乃依据神秘经验理解此界与彼界，相信宗教修行可以沟通仙凡二界的冥通关系。在道家的人生观、世界观的基础上，又注入了一种宗教性的神秘，道教神话收编了民间说话并渗透于社会底层，至于唐代的进一步发展就体现在文人、知识阶层也接受了这样的宗教文化。

儒家的知识精英,在思想行事上被认为倾向合理主义，并主导了经学、史学等方向，因而四部的分类并不处理道经或佛经，故佛、道二教只有另行整编一切经。先秦哲人即因忧世,分别提出一派之见以求解决他道,道教中人则是以宗教方式关怀此一人间世。对于中古时代的诸般苦难，在道经中一再使用尘浊、臭浊、秽浊等语汇，隐喻表现社会的失序状态；又从“罪”的本质，以宗教语言夸说人的罪感，并以精怪叙述的“怪异非常”作为象征。道教的宣化即以洁净的仙界为号召，劝导世人奉道而弃恶从善。此类终极关怀的度世道，理想目标即是自度而度他的度人精神，在村落共同体中能逐渐深入基层社会,使道民信奉并坚定对于真道的信念，道教信仰可与信众生活产生密切的互动关系。

冥通与降见、探访与误入即是仙、凡二界的互动模式，道经陈述仙界及人仙接遇的理念，所釆用的宗教语言都具有隐喻性，今人在解读中就可各自体悟，也难免会形成多义性。道教的宗教本质表现于道经“出世”的神启式神话，既因应当时佛经译梵为汉的译经经验，也借此彰显仙界传递信息的启示性，相信所译写出来的启示性讯息可以解救世难，故说经的缘由都相信此界之人与他界之仙可以接遇。这一时期已出现的“三归依”，即建立于道、经、师的传经谱系，传达他界的讯息即为了仙、凡两个时空间的联系，道与经之间本来应先有“圣”而后有“师”，却又刻意隐藏了玄圣的传经，反而特重“师”在盟约关系中如何完成传达的使命。故从一家奉道后与道治之间形成的宗教活动，显示六朝宗教人期望于乱世中得到解脱，而唐人则已是作为断缘修道的理想，借由游仙小说以补偿现实界的欠缺与不满。

道教形成此界与他界的对照，就是浊/清、洁/秽的仙/凡象征，因而如何阐扬善德的修行,就成为初期的功过观，道教将罪、过的忏悔与天神的惩罚相联系，既导出他力的解脱，也强调道德完美的自力解救，相信我命即在我的自力修成。因此群真降见或探访洞府都是为了激励其自力修成仙道，才符合仙箓之命缘。道教神话为了布化的起信之便，多少也袭用了部分宿命、命缘的决定论，相信宇宙中存在冥冥的巨力，认为个体和集体均无法超越天道运行的轨迹;但又为了强调修炼的必要性，相信自力即可契合其仙宿或命录。所以从“误入”到“得入”就可发现道、俗二界的区隔，即奉道者相信，可经由行道而修成，故唐代道教彰显外丹与内丹为修道的理想方法，就在仙境游历小说中一再反映:相信修行即可成就的宗教信念。从这一点观察道教神话叙述的形成，既与古神话的混沌、道家哲学的道一脉相通,所有的冥通、探访都是期望回归于道,故道经的诵诰中常以“与道合真”作结;也在仪式、语言象征中表现向往于归复、归根，彰显其在斋醜动作中探索宇宙与人的生命奥秘，希企以此超越现世之苦，回归永恒生命的本源。这就是道教神活作为宗教文学的仙界想象，其中所隐含的仙学旨趣，也就确定了此后国人坚持以此探求不死的终极意义。

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