第七章 全真道之修行制度《全真教制初探》
清 《炼丹图》册页（局部）
第七章 全真道之修行制度《全真教制初探》
作者：高丽杨博士
全真道是一个以内丹修炼为主，内外双修、功行并重的道教派别。它的日常修行制度从开始创教的金元时期到后来中兴的清代，有传承也有变化。其修行制度主要是围绕它的基本宗教目标，基本的内丹修炼及宫观生活展开的。这些修行制度方面的内容，是构成全真道区别于其他道派内在规定性和外在表现形式的重要组成部分。它们在全真道的发展中，不仅具有一以贯之的特点，而且对于实现全真道的宗教目标和形成全真道教团的内部、外部认同，都发挥着重要的作用。综合来看，全真道的主要修行制度有以下几种：即坐环与坐钵、云游与打尘劳。
第一节 坐环
首先要指出的是，坐环与坐钵是两个既有区别又有联系的修行制度形式。这两者都是静思苦修的重要形式，对于内丹的修炼都有重要的意义。但二者又是不完全相同的修炼方式：坐环更倾向于单独个人的静修，而坐钵基本上是一种集体的静坐修行行为。
一 环堵的来源及发展过程
对于坐环这种修行制度，高万桑的《全真道的环堵考》（卢国龙主编：《全真弘道集》,第143—157页）《教团的创建：十三世纪全真教的集体认同》（张广保主编：《多重视野下的西方全真教研究》,第9—55页。）,张广保教授的《金元全真教徒的修炼生活》（张广保：《金元全真教史新研究》,第232—256页。）等都曾关注。据高万桑的《全真道的环堵考》考证，环堵这个词早在先秦的《庄子》《礼记》中就已经出现。而道门内的记载，则把环堵的最早起源追溯到张道陵时期：“其张道陵，汉留侯子房之后，沛丰已里中人，本太学生，举贤良方正，直言极谏，科晚乃叹曰：此无益年命，遂学长生之道，得黄帝九鼎丹法，入蜀鹤鸣山坐园，精思炼志，著道书二十四篇。三年丹成，谓弟子王长曰：神丹服之，必当冲天，吾更须为国为民兴利除害，即臣事三境，则吾无愧焉。帝闻有道，授太傅，封冀县侯。永寿元年九月九日与夫人雍氏同升天，其环室自此始也。”（《天皇至道太清玉册》卷五，《道藏》第36册，第402页。）《真诰》中称环堵是静室的一种：“所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵……此法在名山大泽，无人之野，不宜人间。”（《道藏》第20册，第596—597页。）显然，环堵之于道教不是一种新生的事物，它本来是传统道教中一个静修的场所。
从12世纪宋金时期开始，坐环这种修炼方式开始流行开来。据张孝纯的《高尚处士修真记》记载，刘卞功就曾“即家之东，筑以环堵。独居小室，只容寝卧，终日闭户静坐”（《道家金石略》,第1007—1009页。）。马丹阳曾对刘高尚这种坐环行为进行了由衷地称赞：“刘高尚居环堵四十年，别无他事，但虚其心，实其腹。”（《马钰集》,第245页。）这种坐环风气的兴起，和当时道教内丹道的盛行有直接的关系。可以说，作为一个以内丹修炼为主的道教派别，全真道对这种别致的修炼方式青睐有加，既有点不谋而合，也是在情理之中的。
全真教的创教祖师王重阳虽然没有具体坐环字样的记载，但实际上却有坐环之实。他在活死人墓中闭关两年，静坐苦修，其实质与坐环是相同的。在后来教化马钰时，亦在全真庵内自我闭关百日。后世的全真史料基本都承认，王重阳在全真庵中的闭关是一种坐环行为。《重阳教化集》的序中云：“王重阳遂入环堵，令丹阳日亲馈一食。”（《王重阳集》,第218页。）这种做法为其后的掌教马钰所直接继承，在《马钰集》中有很多坐环的记录，之后的全真高道的坐环记录也较多见。如《兴平县重修仙林宫记》记载了一位全真道士无欲观妙真人李公，“学全真之道于浮山碧虚子杨先生，初入玄门，誓求至道，乃于兴平县城西南登真坊为环堵之室，穴垣以过饭”。
关于坐环的时限，有各种不同的说法，据高万森的考证有三年和百日两种（《全真道的环堵考》,《全真弘道集》,第151页。）。这与王重阳曾闭关三年及百日有关系，同时也与内丹的修炼进程有关系。张宇初在《道门十规》中说：“坐圜守静，为入道之本……故全真是教，则犹以坐圜守静为要……百日立基，十月胎圆，三年圆毕，或留圜，或出定。”（《道藏》第32册，第148页。）《随机应化录》中记载：“夫坐环者，非轻乃试仙举之场号曰三静关。故经曰：小静一百日，中静二百日，大静三百日……不可在环中百般扭捏，见神鬼以为真，久久则著魔崇也。古云，道无鬼神，独来独往。先师曰，居环守静，清静道生，静极阳复，久久养錬，要得其中，自然成道矣。”（《道藏》第24册，第132页。）另外还有死环与活环之别：“死环者，四面皆墙，坐环者在内，将门封闭，不令出入，按时送饭，须安身绝念，息气调神，百日而出，有志者功多，无志者反成疾病。活环者，以四大假合为墙壁，以玉锁金关为封闭，令一点灵光在内，刻刻不昧，使神不离气，气不离神，内想不出，外想不入，闹中取静，静里分明，精神内守，勿令外扰，如此百日胜如死环千日。死环者，闭形不能养神，纵制其心，亦是强为，如笼闭猿，如绳拴马，去笼绳依旧颠劣，非是自然。若能向境物上磨炼心地，胜如外边纽捏强为。”（《道藏》第24册，第132页。）
关于环堵的形制，一般都比较简单。《栖云真人盘山语录》有一简略介绍：“环堵者，中起一屋，筑环墙环之，别开小牖以通饮食，使人供送也。绝交友，专意修行。”（王志谨：《栖云真人盘山语录》,《道藏》第23册，第724页。）《天皇至道太清玉册》也记载：“环室，以砖砌为室，方圆一丈，无门，止留一窍以通饮食。后留一穴，以便出秽。全真入环，砌其门，谓之闭关。坐百日乃开，谓之开关，此环室之制也。”（《道藏》第36册，第402页。）环堵内部的情况也比较简单，据《丹阳真人语录》记载：“师居环堵中，但设几榻、笔砚、羊皮而已，旷然无余物。早晨一碗粥，午间一钵面，过此以往，果茹不经口。”（《马钰集》,第242页。）
二 坐环对于全真道的宗教意义
坐环这种修炼方式，不仅是全真道内丹修炼的重要形式，更重要的是它可以扩大全真教在民间的影响。初期的全真道，通过这种坐环苦修，进行教团弘道和获得教徒供养。可以说，坐环对于早期全真道在民众中树立形象和维持教团运行，起着至关重要的作用。在现存的金石碑志中，也往往能看到某位全真道士由于坐环的经历，道价日隆，为人供养，建宫立观的材料。
不过，坐环修炼在全真道教团中的操作执行情况，有一个变化的轨迹。全真道创立初期，这种坐环苦修之风十分盛行，在教团内部占有重要的地位。但到全真教大建宫观时期，这种情况就有了一些变化。丘处机大力提倡“立观度人”,提出“有为”与“无为”合一的修炼方法。这时，全真道虽然也强调静功之于修炼的重要性，但由于当时教团发展的具体情况，所以丘处机把“立观度人”“打尘劳”等提到了一个相当的高度，从而夺了坐环在全真修行制度中的地位。虽然地位发生了改变，但坐环在修行制度中，一直被丘处机的继承者延续下来。
同时，坐环作为一种个人闭关的苦修静思，在实际的修炼过程中也会出现很多不可知的因素。如果修炼不得法，往往会出现走火入魔的现象。只有那些心性修炼到了一定程度的高道，才能很好地把握坐环时出现的各种意外情况。所以到了尹志平掌教时期，对于坐环采取了一种更为谨慎的态度。一方面承认坐环之于修炼的意义，另一方面对坐环的负面影响有了更为清晰的认识。
耙梳一些基本的材料，就可以看到当时的道观中都保留有环堵的建筑形式。但在全真道后期修炼中，坐环作为一种修炼方式得到了更谨慎的执行，主要坐环的道士，多为“年德尊高，不任事役”者。据《创建真常观记》记载：“又构环堵静位十余所，以居宫中年德尊高，不任事役，喜修习静功者。”（《道家金石略》,第615—616页。）一方面，这是因为对于刚入道者，这种修行方式是不能轻易实行的。对于刚入道者尹志平认为：“今之乞饭坐环者，多是少年，未有解悟，直墓虚无，往往落于空妄。”（《清和真人北游语录》,《道藏》第33册，第158页。）另一方面悟性不够的道士坐环也不会有效果，《盘山语录》中就有入圜者不专注心性修炼，只是枯坐，终一事无成的记载：“师因人论居圜守静事，乃云：昔有道人坐圜有年，一日众人请出，随意行止，旧友见而问之曰：师兄向静处得来底于闹处可用，未知师兄得到端的不动处也未？其人傲然，良久不言。友人进云：某有试金石，可辨真伪。师兄试说汝数年静处得来底心，看如何也？其人云：静处有甚么可说？友人曰：似恁么，则披毛戴角还他口债去也。其人忿然大怒，以至出骂。友人笑曰：此是汝圜中得来底也，果试出矣。其人遂怨，终身绝交。此人不曾于境上炼心，虽静坐百年，终无是处，但似系马而止者，解其绳，则奔驰如旧矣。”（《盘山栖云真人语录》,《道藏》第23册，第724页。）但由于坐环本身对于修炼内丹及教徒宗教体验的特殊意义，其一直作为一种修行制度保存在全真教中。
第二节 坐钵
坐钵是全真道的一种集体修行制度，是静坐苦修的一种类型，对于内丹修炼有重要的作用。坐钵与坐环是有一定联系的。在《全真仪式章》中提到坐钵是“体圣仙隐几而密处，效真人圜堵以渊居”（《道藏》第32册，第159页。）。可见，这种修行是对坐环的一种效仿和发展，把坐环这种单独修炼的静功，发展成一种集体的静坐修行方式。同时，对其修炼过程中可能出现的不良后果予以警觉和避免，这也是宫观集体生活的需要。
但坐钵这种修行方式出现后，并没有取代坐环。坐环作为一种修行制度，还存在于全真道的内部，如后世的宫观建筑中一般都会有钵堂和圜堂两种修习静功的场所就是明证。如《四库全书》所收《说郛》中，分别有关于武当山的南岩宫和玉虚宫的记载：“五师殿右，乱穿道院，中为圜室，为浴室，为沧水库池。池上有小间道，从之可同钵堂。”(《南岩宫七图述》)（转引自《全真弘道集》,第131—132页。）
一 全真道坐钵之缘起及其意义
坐钵这种修行方式在全真教中有着悠久的历史，一般会把其源头追溯到丘处机时期，《重阳庵集》中的《云水钵堂》诗：“长春子丘处机，开堂坐钵着羽衣，丹诀真传云水客，黄芽绛雪青天飞。”“昔从丘仙开此堂，云水济济来诸方，丹炉长存海上药，白石自煮山中粮。”（《全真弘道集》,第135—136页。）但最早的文献记录，可以追溯到元泰定三年(1326)。据元虞集《白云观记》记载：“三年，奉敕作钵堂。钵堂者，其徒列坐于堂，堂中设盎满注水。全真之教，群居以修其道者如此……”（《全真弘道集》,第129页。）这个“三年”,当为元泰定三年即1326年。
坐钵修行被全真道赋予了重大的意义：“脱生灭之境界，超造化之乾坤。游咏先天而逍遥大象，彷徨无极而快乐真元。绰绰然全真而最上，巍巍乎独立以尊先。”（《道藏》第32册，第159页。）这是因为“祖师钵义。金返本乃钵之源，情归性乃钵之理。钵圆混以象乾元，中虚犹太始。森罗悉备其中，造化皆全个里”（《道藏》第32册，第159页。）。可见，这种钵体的圆融，是对“乾元”的模仿和象征。所以说，行坐钵之修行，可以“原夫坐钵习定，入室修功，有虚中而洞达，从实处以圆通。会天地于半升铛内，潜情性于一钵室中。融玄元之祖气，鼓浩劫之真风”。而钵堂之坐，所以舍妄而归真。四大端时，顿觉乾坤在我；五铃振处，审知体用同源。道众坐钵之功，自畏生死之大，修炼身心，欲出生死之苦，而跻超凡入圣之阶”（《道藏》第32册，第158页。）。
坐钵对于全真道还具有宗教仪式层面的意义。尤其是新来的道人，不仅要参与坐钵，还要行生钵安单礼。只有在经过这个仪式之后，才能正式参与坐钵。其程序据《天皇至道太清玉册》中的《全真仪式章》载大致如此：“放太香案于钵前，其上放置一个大香炉，两个手炉。主钵、副钵，左右直堂同，大众照依班次，两座合班摆定，朝上拱立，令一道童白致入园致语。之后左直堂执手炉，引主钵，诣香案前，三上香退复位。右直堂执手炉引副钵，诣香案前，三上香退复位。次同大众，朝上总行九拜礼。左直堂引左班，自主钵起至下座止，一一安单上座，每位止行一揖礼乃退，方自上本座单位。右直堂亦执手炉，引右斑，安单上座，其礼同前，止行一揖之礼，不行拜大。右直堂击动钟三通，毕，直日出单，放钵出门，击云版三声，番牌闭关，回堂诣香案，上香三大，毕，次上手炉香，执炉至主钵前，一揖，次至大众，依次序皆一揖。毕，至香案前，上香三拜毕，左直堂击静钟三下，直日方入单坐，候铃响毕，右直堂击动钟五下，直日者起身开门，击云版五下，番牌启关。”（《道藏》第36册，第410页。）
二 钵堂的建制
简而言之，所谓的“钵堂”就是一个设置了漏水壶的供道士聚坐的道观中的大堂，称为“钵堂”。因为坐钵行为被全真道赋予了重要的宗教意义，所以全真道尤其是元代的全真道对钵堂的建设十分重视。元代的冲玄子陆道和在其整理的《全真清规》中收录了《钵室赋》一篇，可以反映金元全真道士对钵堂的重视：“全真道海，仙圣心渊。于中明太极，向裹隐壶天。窍眼通中，象灵泉而上涌；钵心透底，使神水之升涎。高明处则仰虚中主宰，上善居则柔顺乎渊泉。息波浪则心如碧水，静风涛则性体金莲。一志湛寂而不变，三心澄澈以无迁。毋滚流则安于止定，若静息则可以方圆。原夫坐钵习定，入室修功，有虚中而洞达，从实处以圆通。会天地于半升铛内，潜情性于一钵室中。融玄元之祖气，鼓浩劫之真风。万法彻通兮肃清绛阙，诸尘净尽兮皎洁灵宫。云朋心一而敬比，霞友志和以合同。大凡摄念潜心，返情复性，起居最要安常，餐饮切休过盛。妄心灭而寂照元神，真息调而融冲慧命。入坐时含光默默以虚心，开静时返视徐徐而出定。睡魔倏至，人人不觉头点身摇；昏障忽来，个个鲜知口开气迸。巡行专在于警提，挂牌务存于救正。当自返以谦柔，休昧己而强硬。本为生死修持，毋生人我辩竞。切宜起离昏散，抖搜精神。恭身先拜仙圣，回首次谢志仁。当生惧喜，毋起怒嗔。自然 心中安泰，快乐壶内熙春。克己报德，实于上士；强怀反恨，真是小人。莫自是徒为虚诈，当省非厚养朴淳。详夫先圣规矩，祖师钵义。金返本乃钵之源，情归性乃钵之理。钵圆混以象乾元，中虚犹太始。森罗悉备其中，造化皆全箇裹。因有透漏，不觉而沈；由无点滴，忽然而起。冰澄湛而悟归源，钵浮沈而明返己。大抵以无喻有，假实体虚。琢磨必从师友，了达须下功夫。当参明父母未生之始，常返照身心彻勤之初。实纯志士，须谦卑而遵近；怪友狂朋，必柔顺以远疏。 壶公壅牖，真乐无极；颜子箪瓢，至乐有余。体圣仙隐几而密处，效真人圜堵以渊居。得乎安静，乐乎恬如，审乎钵室，连单丛林，知识共处。历劫希逢，宿生难遇。空碧錬真兮，共乐始青；虚室生白兮，同安太素。自始了终，从朝至暮。中期不可改移，圆满任从去住。闲闲上智，心豁畅飘逸白云；戚戚下愚，性执蔽迷蒙黑雾。二时绵密育神灵，百日安常凝气固。旦夕缓舒。食可接气，衣堪御寒。过用则脏腑失理，调停则神气常安。苦志精修，废寝忘餐。常寂照甘心磨谏，返真观舍身努力。养得气神一定，自然性命双全。一贯三才，无极妙阙，六通四达，有太虚宽。可报檀那信供，足酬主者安单。顿超妄幻，永乐真惧。噫，脱生灭之境界，超造化之乾坤。游咏先天而逍遥大象，仿徨无极而快乐真元。绰绰然全真而最上，巍巍乎独立以尊先。既处玄门，当遵教法。欲超道岸，必假慈航。”（《道藏》第32册，第157页。）
对于钵堂的建筑规制、钵堂中的重要设施“钵”的制作及方法，《道藏》中都有具体的文献记载。据《天皇至道太清玉册》记载，“其堂乃四方鸾俦鹤侣柄真之所，自古名山仙迹之所有之。余于南极长生官建造钵堂，名曰柄真馆，揭其名于门楣，对曰：世间云水皆居此；天下全真第一关。堂之前轩扁曰：华灵隐霭之额。轩柱对曰：阐中国圣人之大道；袭上天仙子之遗风。轩之中立启关闭关之牌，中祀王重阳真人像，案设金木水火土以相五行造化，用金莲七朵，以表七真玄机，供列于前。中立全真钵架，下列水鼎，上悬五铃一钵。架有对云：五铃齐振，弘开太极之关；一钵暂停，再入泰玄之室。两傍对列坐宠一十四，单以铅汞子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥为号。堂之柱对句云：默朝上帝升金阙；静守中黄闭玉关。左右有二厢房，左日鹤巢，右日麟薮。内设云床一十四，坐外事身品具、斋馒器用等物，悉皆周备，以俟云水全真栖息之用。世之作钵堂者，体此为法。”（《道藏》第36册，第401—402页。）对于坐钵时重要的计时工具“钵”的制作方法，《道藏》中的《全真坐钵捷法》有明确的记载。一个常规的“钵”是分三个部分组成的，即盂、下漏和筹，不同的时间时辰，通过向小盂底部匀铺数量不等的太平钱来控制时间。兹抄录如下：
造盂之法。其法以铜盂二只，一只大，一只小。大者贮水，初无定制，但宽大过于小者足矣。如无，以磁盂代之。小者重五两，高三寸四分，面底并阔四寸七分，上下四直。造之恐度量差殊，当以太平钱五十文，准其轻重。造毕，于盂底微钻一窍，如针跟大，浮于水盆上，令水颠倒，自穴外逆通上，入小盂中，用筹探之，水至子时。子时至午则午，至更则一更矣。他皆仿此。
下漏之法。每日天晓日将出时，将一小盂浮于大盂水面上，至日入时自然水满，小盂沈于水底为度。却取出小盂，去其水，再浮于水面上，至来日天晓，仍旧沈于水底。昏晓二时，俱以水满为度，定其昼夜。其日停水之时，切须澄滤极净，毋使尘滓隘其水穴，庶几水无缓迫之矣。
造筹之法。用薄木竹片，皆可为签篦样，随尺寸高下书写时刻，用探水定验时辰更点，尤是简捷。凡筹三十四分，均布十二段，每段该二分五厘。惟寅申、巳亥上，分外加添四分，谓维偏添之数也。闰余成岁，折蹉之数也。今皆捷取一路，以浮鱼指点处是也。凡一年十二月，止用太平钱二十文，随月加减，镇压小盂。
加减之法。十一月节，昼用二十文太平钱匀铺小盂底，夜用空盂。十二月节，昼用太平钱十九文，夜用一文。自十二月节为始，昼减一文，夜添一文，七日一次加减。正月节，昼用十一文，夜用九文。二月节，昼用十文，夜用十文。三月节昼用九文，夜用十一文。三月节为始，每七日一次，昼减一文，夜增一文。四月节昼用一文，夜用十九文，五月节昼用空盂，夜用二十文。六月节昼用一文，夜用十九文。自六月节为始，每七日一次，昼增一文，夜减一文。七月节，昼用九文，夜用一十一文。八月节，昼夜各用十文。九月节，昼用十一文，夜用九文。 自九月节为始，每七日一次，昼添一文，夜减一文。十月节，昼用十一文，夜用九文。
定太阳出没法。
正九出乙入庚方，二八出兔入鸡场。
三七发甲入辛地，四六生寅入犬藏。
五月生艮归干上，仲冬出巽入坤方。
惟有十月十二月，出辰入申仔细详。
九阳真人，三日月出寅，三十日没乙（《道藏》,第32册，第127—128页。）
三 坐钵活动的内容
“坐钵”就是道士们在钵堂中聚集在一起进行的打坐修行活动，它是全真教所特有的活动（《全真弘道集》、第127页。）。元代的通玄子陆道和整理的《全真清规》中有《坐钵规式》一条，对元代全真道士的坐钵行为有简略记载，其云：“夫坐钵者，自十月初一日为始集众，过冬至新年正月中旬满散，百日为则。如入堂者，各请情愿。本来各各专为自己，生死事大，无常迅速，递相究竟琢磨，参问师德，听从规矩。钵有动静，动则许容徐徐运动，静则不然。如有神昏点头，摇撼身屈，主钵先行巡牌，以牌挂在昏者身上，三击而退，然后轻轻取牌，徐徐起身，巡究他人后犯者替。或钵未终，钟未呜，静牌未换，无故出入，语话动摇，不依规矩者，并行责罚。一、如有违犯前项事者，副钵举行，主钵责罚。初犯白堂，再犯罚茶，三犯出堂，重者并行清规祖师则例。一、昼夜十二钵，以按十二时。三静九混，以按三元九气，又曰三返九还。一、每日至五更寅时，闻开静板响，各请洗漱，朝真礼圣。卯时早斋。辰时混坐。巳时静钟三通，各各静坐，如法用功。午时赴斋。未时混坐。申时如前入静。酉时晚参。戌时混坐茶汤。亥时如前入静，用功如法。子时歌咏，教演诗词，以敌睡魔。主钵先举，每行三遍，不可以多。丑时放参，各请随意。副钵专一提钵，不可久沉，人各诚敬心。”（《道藏》第32册，第157页。）
关于坐钵的组织方式，一般是一钵八个人，或十二个人，或二十四个人，另外还有百人的大钵。坐钵时设有四个执事，即主钵、副钵、左右直堂。主钵，二副钵，领左右两班坐于上座，以主其事。“巡行专在于警提，挂牌务存于救正。”（《道藏》第32册，第157页。）主要负责监督道众的修行，“如有昏昏者就由副钵举行，主钵责罚。在坐钵的过程中，如有神昏点头，摇撼身屈，主钵先行巡牌，以牌挂在昏者身上，三击而退，然后轻轻取牌，徐徐起身，巡究他人后犯者替。或钵未终，钟未呜，静牌未换，无故出入，语话动摇，不依规矩者，并行责罚。如有违犯前项事者，副钵举行，主钵责罚。初犯白堂，再犯罚茶，三犯出堂，重者并行清规祖师则例。左右直堂，二人在于两班，近门向上坐之”（《道藏》第32册，第157页。）。他的主要职责是“以主坐功，进退起坐，安钵起钵，以定时刻”（《道藏》第36册，第410页。）。
关于坐钵的时间，有一个大致的规定，一般为百日，自二月十五日起至五月十五日止，自七月十五日起至十月十五日止，自十月十五日起至正月十五日止。但夏天炎热不坐，一年止坐二钵（《道藏》第36册，第411页。）。据《全真清规》记载：“夫坐钵者，自十月初一日为始集众，过冬至新年正月中旬满散，百日为则。”（《道藏》第32册，第157页。）这个起始日期稍微提前了一点。但全真坐钵大致分春冬两次，每次百日应该是大致没有问题的。
关于每日坐钵的时间布置，一般是昼夜一共要进行十二钵，以按十二时。分为三个静坐和九个混坐，以按三元九气，又曰三返九还。具体的程序是：“每日至五更寅时，道众闻开静板响，各请洗漱，朝真礼圣。卯时早斋之后，于辰时开始混坐。巳时静钟三通，各各静坐，如法用功。午时赴斋。未时混坐。申时如前入静。酉时晚参。戌时混坐茶汤。亥时如前入静，用功如法。子时歌咏，教演诗词，以敌睡魔。主钵先举，每行三遍，不可以多。丑时放参，各请随意。副钵专一提钵，不可久沈，人各诚敬心。每遇子午卯酉至期直日者先击木鱼六声，集众升堂入单。毕，右直堂击钟三通。毕，直日放钵，出门番牌，以闭可以通神明之德。钵堂外一般放置有一个云版和一个木鱼，左右直堂前置两个小钟：右曰动钟，左日静钟。每天子午卯酉时，到了升堂入单的时候，值日者敲击，以定启关闭关，动静次序。外门设一启闭关之牌，用红牌金字。如上座，以闭关二字朝于外，一应人等不得入。如下座，听云版之警，乃以启关二字朝于外。”（《道藏》第32册，第157页。）
关于坐钵的要求是比较谨慎的。如果坐钵不当，会有非常严重的后果。所以在行此修行之法时要十分小心：“入园中者是下死工夫，习以静定，炼神炼形，百日方启，若非真师口诀，自己运用不至者，名致成疾，反为害身之术，切宜慎之。坐钵有用六时者，运用不至，多致风瘫之疾。”（《道藏》第36册，第411页。）
关于坐钵的基本原理也有较明确的说法。“师至伊庐山重阳洞，有庵主周道隆参师，问坐钵之理。师曰：钵字者，本也，乃金本而成也。金本者，金情木性也。情性相合，以喻钵也。情者，波也。性者，水也。坐钵者，去情而定性也。钵中一小窍者，乃升降之义也。有升则有降，有盈则有亏，定钵之时，须缄口静默，正身端坐，绝虑忘言。此者教情性相合，抱于一神也。”（《道藏》第24册，第133页。）
第三节 云游
云游是全真道一种重要且一以贯之的修行方法。早期教主王重阳的经历及理论，确立了云游这种修行制度在全真教中的地位。在创教初期，云游主要是一种锻炼心性、获得宗教体验的方式，同时也是一种重要的宣教方式。后来在宫观的建设中，这种云游对于在全国范围内调集力量，进行宫观的建设也起了重要的作用。在全真教团进入宫观道教的时期以后，云游作为一种制度化的修行方式予以了保留，并形成了一定的目的、程序，表现出与最开始不太相同的特征。
一 王重阳创教时期的离乡云游
王重阳创教初期，云游是一个作为与离乡相关联的修行概念提出来的，并且王重阳用自己的亲身实践来佐证他的云游理论。他正是在一路东迈云游的途中，度化了最重要的弟子，为全真教的未来发展打下了良好的基础。应该指出，在早期没有固定的为政府所认可的修道场所时，这种云游的修行制度，对于全真教徒的心性修炼和宣教都起到了不可低估的作用。
作为全真教的教主，王重阳早在《重阳立教十五论》中就明确阐述了云游的重要性：“凡游历之道有二：一者看山水明秀，花木之红翠，或玩州府之繁华，或赏寺观之楼阁，或寻朋友以纵意，或为衣食而留心。如此之人，虽行万里之途，劳形费力；遍览天下之景，心乱气衰。此乃虚游之人。二者参寻性命，求问妙玄，登峨险之高山，访明师之不倦，渡喧轰之远水，问道无厌。若一句相投，便有圆光内发，了生死之大事，作全真之丈夫。如此之人，乃真云游也。”（《王重阳集》,第275页。）王重阳在此明确区分了两种完全不同的游历之道，指出对于全真道来说，只有“参寻性命，求问妙玄，访明师之不倦”才能称得上是真云游，对于那些只是意在遍览天下之景的虚游，他是不提倡的。
王重阳在教诲马钰时，明白透彻地叙述了云游之于修炼道家心性的重要性：“重阳先生招先生(丹阳)而诲之曰：子知学道之要乎？要在于远离乡而已。远离乡则无所系，无所系则心不乱，心不乱则欲不生。无欲欲之是无为也，无为为之是清净也。以是而求道，何道之不达？以是而望仙，何仙之不为？今子之居是邦也，私故忧忧，不能息于虑；男女嗷嗷，不能绝于听；纷华种种，不能掩于视。吾惧终夺子之志，而无益于吾之道也。”（《王重阳集》,第223页。）
笔者以为，王重阳全真道强调云游，主要还是希图全真道士能够从世俗的人伦网络中剥离出来，获得一个不被干扰的心境，进而方便对心法进行专精的修行。张广保先生也曾指出：“离乡远游同时也意味修行者必脱离家庭、故乡，面对一个完全陌生的全新环境。虽然自重阳创教始，全真教自始至终都强调教徒必须出家修行，但全真教的出家并不是简单地对佛教剃度制度的模仿，而是出于其内丹修行尤其是心性锻炼的内在需要。因此相应地他们强调的并非出家脱世的外在形式，而是看重离乡断情。”（张广保：《金元全真教史新研究》,第239页。）因而，全真道才把云游奉为修道的重要法门。
二 丘处机宫观道教时期的云游
到了丘处机西行之后，全真教进入稳定的宫观教团时期，云游这种修炼方式被制度化。在这一时期，云游又出现了一种新的任务形式，那就是支援不同地区宫观的建设活动。在此时期的碑刻中，往往有记载为兴建一座宫观，各地的全真教徒，从不同的方向协粮前往汇聚于某一宫观建设的现场，为宫观的建设出钱出力，形成了规模宏大的宫观建设浪潮(前文法派中已有具体论述，在此就不再赘述了。)。除了以此为目的的云游 外，此时还有一种有组织的云游活动，这种云游活动是以朝圣和参加大型的宗教集会为目的的。高万桑认为，这一阶段的云游活动“并不是指那种以乞讨为目的的托钵或长途行脚，而是指有组织的、定期的、大规模的旅行。这种旅行进一步增强了整个教团的凝聚力。举办大型的宗教庆典活动，会将各种宗门的全真道士集结在一起”（[法]高万桑：《教团的创建：十三世纪全真教的集体认同》,《多重视野下 的西方全真道研究》,第47页。）。这种云游的显著特点，正如上文指出的是 “有组织的、定期的、大规模的”。这种云游的目的除了上文提到了参加宫观举行的大型的宗教庆典外，还有朝圣和接受各种宗教训练，如后来的去丛林庙参加传戒仪式的云游当属此类。高万桑对全真道士在这个时期云游的目的进行了分类总结：“他们有时也会前往某些知名的仙山和道院朝圣。朝圣过程中，他们还会借机拜访某些仙人和祖师居住过的圣地，拜见某些知名的法师并向他们虚心求教，亦或参加某些大型道院正规的讲道活动和严格的戒律训练。”（[法]高万桑：《教团的创建：十三世纪全真教的集体认同》,《多重视野下 的西方全真道研究》,第45页。）应该说，到丘处机掌教及之后的宫观道教时期，云游修行已经进化为提高全真教团凝聚力和组织化程度的一个有效方法。
三 全真道士云游的有关规定
教内的文献对于云游的目的、方式、所用之物及云游中挂单的程序都有明确的规定。 到元明之际，题名通玄子陆道和的《全真清规》中，已经对云游的很多细节做出了明确要求。比如，道士要向所在的宫观告假：“凡省亲访交，出外云游，必须请假，务要询问所去之处，果无违碍，方允其请，不得托故非为，夹带他人，牵引是非，玷辱教门，各宜慎之。”（《天皇至道太清玉册 · 宫观清规》,《道藏》第36册，第397页。）又如，对于出游的道士是有一定资质要求的：“道家出游，寻真问道，谓之云游。道士奉天之士也。谓本乎天者亲上，故曰云游。其云游之士，必会祈晴祷雨，祛邪断怪，拯灾拔难，及善风水，能风鉴，会星命，能吟作，会书画，方可出游。不然则凡俗之士也不取。”（《天皇至道太清玉册 · 宫观清规》,《道藏》第36册，第397页。）全真云游，要随身携带七件物品：“凡全真云游，有随身七宝物件。一蒲团，方外炼魔也。二衲衣，摄伏心性也。三箪瓢，佼贤饮食也。四棕笠，备御风霜也。五棕扇，拂开尘事也。六青囊，秘藏丹经也。七扁拐，彰明大道也。如果全备，问之有答，言无虚诳，谓之博学之士。然其中尚恐有借此游食之徒，或有被套包裹铺程脱衣而睡者，必是诈冒元门，来历不明，不可不加细察也。”（《藏外道书》第10册，第598页。）在云游过程中，大部分道士是徒步旅行的，在这个过程中可能会借宿于一些沿途的宫观，或在某宫观挂单。
到明前中期，宫观对于接待这些云游之士，形成了一些固定的制度和挂单程序。比如，在明太祖朱元璋第十七子宁献王朱权所整理的道门资料中，可以看出当时云游的一些基本情况。一般是每个宫观当建立一个云水簿，如遇挂单的云游道士，要验明其身份：“凡官观当置一簿，名曰云水籍。如遇四方云游道士至，主宫观者验其度牒，纪其簿，曰：某州某处道士某人几年月日至，如起单，纪其几年月日起单，恐有逃亡罪人，隐名逸姓者，以累宫观。如无度牒者，或有公据帖文，亦当辨验，不可久留，当纪簿籍，恐宫中挨捕逃亡罪人，以凭查照，庶得无累。”（《天皇至道太清玉册 · 宫观清规》,《道藏》第36册，第400页。）对于可以留居的道士：“云游道士至宫观，倍留十日，供给饮饥，不可有缺，如欲过冬过夏者，听。如要居住不去者，听。”（《天皇至道太清玉册 · 宫观清规》,《道藏》第36册，第400页。）
对于游方参访的道人，到道院参访礼师挂单也是有一定的仪式规定的：“全真有云游者，初至宫观，入钵堂参见祖师司宾者，引领至祖师前，先三上香，司宾白参堂文毕，行九拜礼，然后退堂，与大众相见会茶。”（《天皇至道太清玉册 · 宫观清规》,《道藏》第36册，第400页。）而关于这一点，更早一些的陆道和所编《全真清规》中有更详细的记载："既游诸方，不访师德，且要道具整肃。初到入院，便看西廊有息肩二字或驻鹤二字，于此便歇。或久住，檐子平放。或经过，头高头低。靠在壁上，便取氅衣搭在左手。或有直堂知客出来，便穿氅衣，稽首宾主。或问来历，某州某观师某姓，答曰：某处、某州、某姓。问答已毕，请入。若旦过，除铺盖外，并皆入包。铺单了毕，洗足更衣。复见知客，行礼曰：即日恭惟知宾大德先生起居多福，某久闻仙隐，特来瞻仰，荷蒙收录，铺单展钵，不胜感激之至。稽首。领见主者，礼曰：即日恭惟提点真人起居清福，某久闻道风广博，特来座下瞻仰尊颜，荷蒙收录，铺单展锋，不胜感激之至。稽首。或留茶毕，起身相谢：适间轻践方丈，荷蒙煎点，下情无任激切屏营之至。稽首。行礼已毕，归单。主者答曰：山门有幸，鹤驾来临，有失迎接，不胜云云。又起单相留曰：院门寂寥，堂厨淡薄，敢望高士久留鹤驾，起助道风，无任攀恋望恩之至。稽首。”（《道藏》第32册，第156页。）这说明，至迟在元末，全真道的云游制度已相当成熟了。宫观道教时期的全真道对云游、参访、挂单等都有明确统一的规定，这对于全真道士在全国范围内的云游参访提供了制度的保障。使得这一修行制度最终固定和保持下来，至今仍然在全真道的生活中发挥着重要的作用。
第四节 打尘劳
打尘劳是全真教发展进入兴盛时期的一种重要的修行制度，属于全真教门风行的一种心性修炼方式（张广保：《金元全真教史新研究》,第253页。）。王恽之《提点彰德路道教事寂然子霍君道行碣铭并序》有言：“全真家禁睡眠，谓之消阴魔，服勤苦而曰打尘劳，以折其强梗骄吝之气。”（《王恽全集汇校》,中华书局，2013年版，第2667页。）
一 尘劳的早期全真内涵
所谓“尘劳”本是佛教术语，据《禅宗大词典》：“俗世种种虚幻事物、作为和妄念，染污真性，扰乱身心，称之为‘尘劳’。《惟则语录》卷二：‘从少至老，从生至死，与尘劳业识，辊作一团，打成一片，毕竟如何结果？毕竟有何了期？’《五灯会元》卷二○：‘尘劳外缘，一时打尽。’”（①袁宾、康健主编： 《禅宗大词典》,崇文书局，2010年版。）后多指事务劳累或旅途劳累。据张广保教授的研究，打尘劳在金元时期成为社会中流行的一个口头语，意指各种形式的体力劳作，尤其是生产性劳动。全真教予以借用，以指教徒通过履行体力劳作以锻炼心性（张广保：《金元全真教史新研究》,第253页。）。
我们知道，任何宗教都必然具有出世性的一面，所以其最大的特点就是与现世保持距离。但是不论多出世的宗教形式，其教徒主体都是现实生活中的人，维持人基本生存需要的事务性活动虽然可以被降到最低的限度，但不可能完全没有。所以说不论何种宗教，“打尘劳”这种形式都是不可完全避免的。但我们之所以把“打尘劳”称为全真教的一种修行制度，最根本的原因不是因为其存在这种“打尘劳”的形式，而是它把“打尘劳”融会到它的基本教义中去，是其修仙证道，心性修炼的一种重要方式。
“打尘劳”这种修炼形式之所以能被称为全真教的一种修行制度，是与全真教自身的发展历史相联系的，是历史形成的。其在全真教的发展过程中产生了重要的作用和影响，是全真教维持自身宗教团体运行的重要方式之一，是当时宫观经济发展的重要支撑力和来源。所以“打尘劳”这种修行方式对全真道具有十分重要的意义。
二 重阳创教时期的打尘劳
全真教中“打尘劳”出现得也是很早的，在教主王重阳创建收徒弟时就已经存在。此时的全真道尚是一个民间的小规模的修道团体，没有自身的固定场所和经济来源。“为了维持生存，这一阶段的全真教徒就必须从事各种劳务。不过，这时由于教团规模很小，加之教徒又多以乞觅为生，因此所谓作务其实很简单，只限于一些生活杂役。”（张广保：《金元全真教史新研究》,第257页。）所以，最早期的全真道的“打尘劳”是指一些生活的杂役。但从宗教实践的角度看，王重阳把打尘劳作为一种修道门径来使用的。
据记载，丘处机入教门后，王重阳只是一味地让他“打尘劳”,而对于修炼之事很少提及。一次丘处机去偷听王重阳与马钰的谈话，还被赶了出来。因为王重阳认为有些根性不高的人就必须通过这种“打尘劳”的形式才能最后明心见性。丘处机言：“俺与丹阳同遇祖师学道，令俺重作尘劳，不容少息，与丹阳默谈玄妙。一日，闭其户，俺窃听之，正传谷神不死调息之法。久之，推户入，即止其说。俺自此后尘劳事毕，力行所闻之法。”（《清和真人北游语录》,《道藏》第33册，第163页。）可见，丘处机后来提出“打尘劳”的修行制度，与其自身的早期经历是有关系的。
到了马钰之后，丘处机之前，全真道虽然没有像以后那样大规模地发展，但有了自己固定的修道场所，在这些全真的宫观中，其教徒多躬耕自给，以自己的劳动维持着宫观的运行，所以这时的“打尘劳”主要是一种“躬耕自给”。
三 丘处机掌教时期的打尘劳
丘处机西行之后，全真道获得了蒙古政权的大力支持，“赐号神仙，俾掌管天下道门”（《玄风庆会录》,《道藏》第3册，第386页。）,而且得到了免赋税的经济特权，“所据大小差发赋税都休教著者”（《长春真人西游记》,《道藏》第34册，第500页。）。此时全真教通过各种形式广建宫观，广占土地。而在全国的宫观建设过程中，“打尘劳”这种修行方式起了十分重要的作用。
在这一阶段，丘处机在理论上把“打尘劳”与“心性修炼”联系了起来，提升了打尘劳的宗教实践价值，进而奠定了它成为全真宗教实践的制度化基础。丘处机指出：“有为无为，一而已，于道同也。如修行人，全抛世事，心地下功，无为也；接待兴缘，求积功行，有为也。”（《清和真人北游语录》,《道藏》第33册，第159页。）又称：“大抵修真慕道，须凭积行累功。若不苦志虔心，难以超凡入圣。或于教门用力，大起尘劳；或于心地用功，全抛世事。但克己存心于道，皆为致福之基。”（《真仙直指语录》,《道藏》第32册，第436页。）打尘劳的制度化，在全真道全盛期以及之后的存在和发展过程中，发挥了诸多层面的作用。
(一) 经济作用
在实际的宫观建设中，打尘劳这种形式解决了教门大开辟时期宫观建设所需大量人力、物力，以及与此相关的维持庞大教团成员的日常生计等诸多问题（参看张广保的前揭文。）。所以此时全真教内“通常会设置一些以任务为导向的职位，具体从事的工作包括协调救济、筹措善款、收集物资、寻求机灵而又善交际的道士等”（[法]高万森：《教团的创建：十三世纪全真教的集体认同》,《多重视野下 的西方全真道研究》,第45页。）。张广保教授也指出，“正是在创建、维持宫观过程中，全真教徒躬执繁重劳役，从事各种生产性劳作。这一时期的全真教徒大多以建筑工、农民、匠人、菜农的形象出现，他们与其说是一名神职人员，倒不如说扮演各种各样劳动者、生产者的角色”（张广保：《金元全真教徒的修炼生活》,《金元全真教史新研究》,第257页。）。
(二) 组织作用
主要是打尘劳这种形式对于保持当时迅速扩大的教团的纯洁性起了很大的作用。正如李洪权在其文章中指出的一样，当时很多人为避祸或免税进入全真教，“皈依全真的门徒成分复杂，‘虽凶暴鸷悍，甚愚无闻知之徒，皆与俱化’，他们不为修道，只为保身；名为道士，实则凡俗”。打尘劳这种形式“引导教徒以修道的方式耕田凿井，既可通过‘服勤苦’的方式‘折其强梗骄吝之气’,使其保持宗教属性，从而免教门流为俗世；又可据地自养，积累物质基础，可谓两全之策”（李洪权：《论金元全真教经济生活方式的衍变》,《史学记刊》,2007年第6 期，第12页。）。
(三) 塑形作用
打尘劳这种形式对外树立了全真教良好的外部形象。金元之际的宋衢在评价全真时有这样的话：“今通都大邑，营垒村落，远及深山大泽，莫不黄冠峨峨，奠居相望。其日用，则凿井耕田，菲薄取足，推其余以济人。其兴事，则版筑朴斫，上栋下宇，绘塑像设以表敬。其持己，则守内虚静，同尘若愚，以慈俭不争为所先。虽居处有喧寂，师承有异同，徒侣有众寡，人品有高下，志所趋向，类皆若是，故能化行中土，数十百载而愈光。”（李修生主编：《全元文》第5册，江苏古籍出版社，第172页。）其中所说的“其日用，则凿井耕田。其兴事，则版筑朴斫，上栋下宇”,就是全真道打尘劳的基本内容。而刘敏中《灵泉庵记》甚至慨叹道：“(全真道士)张贤忠，其徒仅四三人，皆真淳静虚，邈于俗隔。日惟参礼诵祝，躬播获种植为事，休休焉，于于焉，一无待于外。观其为道，盖古之所谓自食其力。遗世绝累，自食其力，方之沉酗富贵，得不知丧，沦溺而无悔者，其得失为何如哉？”（《全元文》第11册，第519—520页。）宋子贞《全真观记》载：“其观在岱宗西南五十里曰上章村。金明昌间，道者巨阳子(即韩志真)始筑室其上，学为全真。(巨阳子)独喜垦土积谷，以饭道众，岁遇凶荒，则尽推其羡余，以贷艰食，由是有声齐鲁。”（《全元文》第1册，第180—181页。）
这种打尘劳的形式成为后世打尘劳的主体，并在以后全真教的经济建设及心性修炼中起到了重要的作用。正是因保持和扩大其经济基础及保持教团的纯洁性及在外塑教团形象等作用，使打尘劳这种修行方式成为全真教一种重要的修行制度被保留下来。
四 丘处机之后全真道的打尘劳制度
丘处机之后全真道的领导者，对于打尘劳的重要性一再予以理论阐释、挖掘和强调。据记载，尹志平在主持潍阳玉清观时：“此地当诸郡往来之冲，领众耕稼，竭力管谷师友，凡二十年。”（《道家金石略》,第539页。）尹志平曾多次强调打尘劳的作用，强调把打尘劳和“降心”要联系起来修行，“凡打尘劳，须消了逐日饮膳。如不打尘劳，更不降心，欠下口债。如播不动，修心炼性，暗积功行，柔弱低下亦然。如用心打尘劳，要福设如化饭，要办道，设修行人见人布施惧喜，见人将自己财帛烦恼。”“打尘劳是大功，降心是大功，亦不可尘劳为是。如逐日尘劳毕，寻个静处坐去，心上做功夫。然不到是处，天长地久，心上渐得安闲”。“打尘劳亦是功，接待亦是功，降心亦是功，除情去欲、看经亦是功。但有益处做。”（《真仙直指语录》卷下，《道藏》第32册，第440页。）关于尘劳在全真功行中的作用和地位，尹志平又进行了详尽地说明：“师曰：学道之宾主，不可不明也。学道是主，万缘皆宾。凡与缘接待，轻重尘劳，一切功行，皆是求道之资，无有不可为者。惟不可有所着，一有所着，则失其正矣。今之积累功行人甚多，然少有功成不居，为而不恃者，既有恃着，止是有为福德。若为一切功行无恃着之心，则受虚无之功，获自然之福，虽曰有为，吾必谓之无为矣。凡一切功行尘劳，实为求学之资，非为功名也。正似农人竭力耕稼，及百工日用其技，其心主于谋食，而耕稼及所为之技，皆是宾也。要终日经营，而无着于经营。虽圣人岂无经营，独不主于经营耳。”（《清河真人北游语录》卷三，《道藏》第33册，第169页。）
王志谨也强调，“修行之人，若玄关不通，心地不明，忙忙业识，不能无为者，盖为无福德故也。乃当于有为处，教门中随分用力，立功立事，接待方来，低下存心，恭敬师友，常行方便，屏去私邪，久久缘熟，日进一日，自有透得处。不胜两头空担，不能无为，不能有为，因循度日，无功无行。稳处着脚，甜处着口，闲管世事，阑处出头，恣纵身心，不惧神明，打筹有日。岂不闻长春真人云：心地下功全抛世事，教门用力大起尘劳。又无心地工夫，又不教门用力，因循过日，请自思之，是何人也。”（《盘山栖云真人语录》,《道藏》第23册，第728页。）
后来，全真道宫观中吸收佛教的“普请”制度，把打尘劳这种修行方式以制度的形式固定了下来。如《全真清规》中对于平时的打尘劳已经形成相应的威仪戒忌规定：“凡全真作务，各有威仪戒忌。凡作务，不得辞劳苦。平日当爱惜常住物件。不得狼藉米谷粉面食。凡洗菜，当三易水。凡汲水，当先洗手。又当谛视有虫无虫。绢虑过方用。严冬不得早虑水，须待日出。不得燃腐薪。凡作食，当三澡水。不得带爪甲垢。扫地当先沥水。每方五尺作一次。不得扬尘扫，不得逆风扫，不得聚灰土于门扇后。”（《藏外道书》第10册，第605页。）可见，这些当时宫观中打尘劳形式，使全真教徒在日常的作务中不仅磨炼了心性，还为宫观生活做出了自己的贡献，保证了自身和宫观生活的正常运转。这正是以“入世”之事，行“出世”之功的一种重要形式。可以说，打尘劳的修行形式和修行制度，既是全真道自身特点的重要表现，也是全真道体现其入世精神的一种重要表现和形式。
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