苏非派简介：四、苏非派的修炼道路（上）

苏非派简介：四、苏非派的修炼道路（上）

编者按：严格说来，实修、实修系统与宗教系统是两回事情，（按：其实，宗教与宗教系统也是两回事情）但是，因为最开始，那些真正的实修和实修系统几乎都存在于所有的宗教内部，当然后来就不一定了。所以，实修、实修系统与宗教系统总有着千丝万缕的联系。

苏非派即是发源于伊斯兰教的实修系统。在Sant Mat看来，除了名相的不同，大乘佛教、密宗、苏非派等有着几乎一样的实修理论框架。

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苏非派的精神功修通常需要专门的#精#神#导师的指导。在随后的发展中出现了正规的导师制。导师在苏非成员的宗教生活中，甚而在日常的社会生活中，都起着绝对权威的作用。从事精神功修是苏非的基本生活模式。他们奉为圣徒的陵墓或#精#神#导师从事功修的道堂，往往是他们的精神生活的中心。有时，这些场所也被奉为圣墓或圣地而受到朝拜。因此，苏非派在麦加以外有许多朝拜中心。苏非派的成员中，除了那些被称为非遵法派的苏非，或在履行宗教功课和日常生活中较为放纵者外，他们与一般msl几乎相同，严格按照教法规定履行宗教职责。然而，他们之间也有不尽相同的地方。如在解释各种宗教功课的意义上，苏非派则往往赋予神秘奥义；在宗教生活中，则有着与神秘奥义相应的修炼道路和修行方式；为达到精神修炼的目的——人主合一，又有不同的宗教仪式如赞念仪式(齐克尔）。

1.导师制

导师制是苏非派的一种有组织的、师徒相授的宗教制度。最初，苏非派是无组织的。在某个著名苏非的周围，会聚集一些信徒听取他的说教。随着其影响的扩大，他开始接纳弟子并传授他的神秘主义主张和苦修仪式。当这种功修生活发展成有组织的形式时，著名的苏非也就成了他的门人弟子的核心和导师。在其进一步发展过程中，有组织的教团形式最终形成。无论是以个人虔修的形式出现，还是以教团形式出现，都以著名苏非为中心，在其指导下进行精神修炼。也就是说，最初这位著名苏非同他一起功修的苏非之间，只是一般的伙伴、兄弟关系，到了教团正式出现时，这种关系发生了本质的变化。它由一般的伙伴、兄弟关系转变为师傅和弟子关系、教团首领和教团成员的关系。这时，作为教团的一般成员，应对他的导师或首领绝对服从和遵命。导师在生前或是在过世后，一般会被他的门人弟子尊奉为圣徒或“卧里”(zhenzhu的朋友)。圣徒的埋葬地则被奉为圣地，他的陵墓则被奉为圣墓。有时，有的著名人物、苏非或导师早已过世，但他也会被一些苏非追认为圣徒，他的陵墓同样会被奉为圣墓，成为其追随者的朝拜地。

导师是他的门弟子的宗教生活的指导者和引路人。同时，也是他们世俗生活的领袖。一般地说，导师在社会上并不一定具有任何政治地位。可是，他在教团内部，他的领袖地位却是政教合一的。导师在ysl世界各地的称呼因语言的不同而异。例如，阿拉伯语地区通称为穆尔西德，波斯语地区通称辟尔，突厥语地区通称巴巴。在中国这几种称呼人们都可以听到。但更多的是称老人家、太爷、教主，以前也有称道祖的。导师一般都被认为是年高德劭者，有时又称“谢赫”(意为长老)。

苏非派的基本成员，阿拉伯语称法基尔；波斯语称德尔维希。法基尔一词的原意，指的是贫穷。由此而有穷困者、苦行者、托钵僧之称。同样的，德尔维希则指那些沿门乞讨者，亦即苦行者或托钵僧。作为一个苏非，如前所述，他们过着清贫的生活，他们往往是贫穷的，需要四处流浪，需要沿门乞讨，依靠他人的施舍度日。然而，根据该派教义，这里说的贫穷，不是社会物质上的；他们所需要的，不是世俗的衣食享受，而是zhenzhu的仁慈和怜悯，眷顾和恩赐。就是说，他们的真正的贫穷在于精神上的贫困，他们缺乏的是zhenzhu的知识——真理，他们需要的是个人精神上、心理上的慰藉和满足。

该派认为，一般msl非经专人指导，无法获得神秘主义的真知，达到zhenzhu的真理，实现人主的合一。因而也就无法体验合一时的快感和享受。他们如果想成为苏非，变成它的内行里手，就必须在导师的指导下，有一个见习过程。经过苏非奥义的学习和神秘的精神功修，一旦被认为已获得了真理，达到了与主合一的功修目的，就可以离开导师，四方云游，向他人传播已掌握的神秘忠义和修炼仪式。至于新手结业的时间长短，则应视个人功修和彻悟的程度，并无一定的标准和期限。作为新入会者、弟子或学生，通常称为穆里德。由于他们入会即加入苏非派的目的，是寻求zhenzhu的知识——真理，为此，他们应该坚持一条神秘的功修道路。所以这些穆里德又被称为寻道者。同时，由于精神功修是一条漫长的道路，功修者往往被形象地比喻为旅途中的旅客，要爬山涉水、风餐露宿，历经千辛万苦，才能住进旅店。在苏非派中，旅店往往是功修的一个阶段的形象的说法，也可以看作是一种尚未达到合一境界的功修者所在的地方。因而穆里德又有旅行者之称。

导师向弟子授业，除了一般的说理外，完全是以导师个人的内在经验为根据的。尽管这种主观的神秘经验或个人的直觉感受，可以用理论的形式予以讲解。可是，无论如何弟子无法在自身的经验中，重复导师的内心经验或直觉感受，只能以自身的功修和主观经验来体会导师讲解的奥秘。

由于导师是弟子所欲达到的、神秘的人主合一境界的引路人，导师在弟子的心目中无形中就具有神圣的地位。导师成为弟子与zhenzhu得以交通、融合的中介，也是弟子能否获得“真理”的关键所在。因此，苏非派成员对其导师必须绝对的忠诚和顺从。他们在导师的手中，“犹如洗尸人手中的尸体”一样，也就是说，导师在他们中应有无限的权力。导师的话通常被称为“口唤”，应当无条件地予以执行，不得更改或拒不执行。

苏非对导师的无限敬仰、无限崇拜，还基于对导师“道统”或精神传系的信仰。苏非派的道统被他们视为神圣。这完全是因为苏非相信，他们可以借助导师的这一精神传系使他们获得真传;同时，也是他们得以接续道统的根据。一般地说，苏非派成员总是把他们的道统，或是追溯到大苏非祝奈德(?—910)，或是追溯到大苏非比斯塔米(?—874)。在苏非们看来，正是这些道统使他们所信仰的神秘奥义和神秘功修，可以上溯到阿里(656—661年任哈里发)或阿布·伯克尔(632—634年任哈里发)，

再通过他们与MHMD相接，而MHMD则可以同zhenzhu直接联系起来。这正是道统的神圣性和重要性所在。

延续道统在各苏非教团中是一件极端重要的事。挑选道统合适的继承人，通常由导师本人亲自进行。导师在临终前往往留有遗嘱，指定某个弟子为继承人，或是授予某种凭证，如经券、权杖、印信或其他实物，作为受传的证据。那些落选者可以留在教团内，与其他人一起继续过宗教生活；也可以自立门户、招收弟子、传授师业，成为该道统的分支传系(即分支教团)。就这些分支传系的创始者而言,他们通常是不会背离导师的遗训的，至多会对以前的教训予以发展和补充。如果导师来不及指定继承人就弃世的话，往往由几个主要的门弟子互相推荐贤能者担任。其他成员则应承认这种公议的结果。除了导师在诸弟子中挑选道统继承人外，有的教团实行导师直系家族的世袭制。可是，由于导师直系家族内部各个支系争夺教权，这同样会导致教团的分裂，出现同一道统下的不同分支教团的情况。

在实际生活中，有的苏非对他们的导师的敬畏和崇拜,已远远超出对zhenzhu、对xianzhi的崇拜。他们认为，导师完全体现了zhenzhu的意志，是引导弟子通向真理的大门。有的更为极端的主张，则把他们的导师比拟为zhenzhu。显然，这种主张不可避免地会受到具有正统思想的msl的批评。中国ysl教著名经师马复初在《四典要会》中就持这种态度。他批评说：“又有怪诞而过于此者，曰：人遇急难，哀祈zhenzhu，而主不应，转祈晒以核(谢赫——引者)，即应之而释其难……此类妄诞之说……其意乃言晒以核大于圣人也。盖晒以核所传者,道之里也，圣人所传者，道之表也。是以晒以核可以阻挠圣人之言，且能阻zhenzhu之命令，zhenzhu使之死者,晒以核可以使之生……且有言与其求zhenzhu，不如求道长……是以不求晒以核而求zhenzhu者，舍近而求远也……”

由于苏非派持有上述主张，它的成员也就很自然地把对人(如导师) 和对有形物(如导师的陵墓——拱北、麻札)的崇拜，代替对zhenzhu的崇拜。一般msl礼拜朝向圣地麦加，苏非的礼拜有时则转向导师的陵墓。

导师的私邸和修道场所(道堂)是苏非的宗教生活中心。道堂在不同地区名称也不尽相同。例如通行波斯语的地区称罕卡，通行阿拉伯语的地区称札维亚或里巴特，突厥语则称提基亚。各苏非教团均有各自独立的修道场所。它可以是一间极其简陋的小祈祷室或小清真寺；也可能是一片开阔的宗教建筑群，它包括一座大清真寺、宗教学校(经堂)、陵墓和其他有关的建筑，例如为客旅、香客准备的旅店等。

一般说来，道堂是接受新弟子入会并举行入会仪式的场所，也是导师讲经授业、举行日常宗教仪式或祭祀活动的地方。道堂的经济来源主要是道堂的产业(由信徒长年的奉献购置的地产、房产和其他经营)收入、信徒的馈赠和奉献，以及苏非出外乞讨而得的收入。有时，有的王公大臣或政府也会向道堂馈赠,以换取道堂的信徒对他们的支持。

苏非派的一般信徒，大多系俗人。他们并不参加日常的功修，只是在一定的节日(如导师的诞辰日或某些忌日)，参加有关的庆典和祭祀活动。他们也可以参加某些神秘的功修仪式，但对他们来说，这并不是必要的宗教功课。尽管如此，他们往往奉道堂的导师为教主或宗教领袖，一切听命于教主。他们仍然是这一或那一教团的基本群众。通常他们居住在道堂的邻近村镇。这便于他们参加日常的宗教生活,或向作为导师的教主讨取“口唤”。苏非教团的基本成员，或者说，在教团中比一般信众的宗教地位要高一级的成员，与道堂和导师的关系更为密切。他们或是在道堂中过着集体生活(其中有新入会者和一般苦修僧)，根据各自修炼的不同进程，在导师的指导下从事单个的或集体的功修：静坐、沉思、斋戒、祈祷、夜祷、跪拜、赞主等等；或是作为苦行僧,到各自被指定的地区去访问信众，并收集信众对道堂或对他们个人的奉献或施舍，在适当的时候返回道堂，把收到的全部财产上缴道堂。

导师制是苏非派的各个教团的最基本的制度。尽管各个道堂都有各自的规章制度，但是，离开了苏非导师在道堂中的中心地位、教团一般成员对导师即教主的绝对服从，离开了导师在教团中的绝对权威，一般意义上的教团也就不存在了。当然，我们也会看到一些称作非遵法派的苏非。更确切地说，即那些称作革烂得的神秘主义者。他们的活动通常是无组织的，有的也没有导师，这种例外的情况这里不做具体讨论。

2.修炼道路与修行方式

苏非为了达到人主合一的精神境界，必须经过导师的授业、个人从事长时间的神秘修炼，排除外界干扰，一心专注于主，这样才能瓜熟蒂落、水到渠成。一般说来，修炼可以分为两类：一类是肉体的、生理的；另一类是精神的、心理的。对苏非来说，前者是后者的基础，后者是前者的目的。他们往往更看重后者，因为精神修炼较之身体的修炼更为艰难，并非轻而易举就可达到的。

宗教功修，苏非派称为“道路”。主要是指精神修炼的途径和方法。苏非派对他们的修炼“道路”，有一种形象的比喻，即人生在世，犹如客旅在途。苦修者就是客旅，或旅行者——寻道者。客旅为投宿旅店，必须行程；寻道者为获得真理，实现与主合一，必须经历肉体的，尤其是精神的修炼道路。这种精神的修炼道路，或者说，精神的旅行完全是无形的。它与朝觐有形的麦加不同，其目的地不是某一地方，而是苦修者所日夜思念的zhenzhu。其旅行的终点即内心中的“自我”与zhenzhu的合一。

由于苏非派内各不同导师对宗教功修的主张不同,反映在修炼道路和修行方式上也各不相同。那些被称为遵法派的苏非教团，一般主张修炼道路分为三个阶段。在我国的门宦和汉文ysl教著作中，通常用“乘”或“程”来分别称呼各个阶段，并对这三个阶段统称为“三乘”，或“三程”。具体说来，这三乘是：

其一，教乘。教乘有时也称为礼乘。这是修炼道路的起点和精神修炼的基础。它的具体所指则是功修者应严格遵守教法规定的各项宗教功课——包括念主、礼拜、斋戒……各不同教团可以对各项功课有不同的理解和解释，但必须遵守教法则是共同的。所以有的宗教学者又把它称为“常道”，意即功修者应该坚持日常的宗教功课以为修炼道路的一“程”。

其二,道乘。道乘是宗教功修的第二或中间的阶段。它既以遵守教法规定的宗教功课为修炼的基础，又以最终达到zhenzhu的真理、获得真知为修炼的目标。虽然它具有某种过渡性，但它却是最基本的修炼阶段。因为任何一位功修者仅仅停留在这一阶段，而不想继续前进的话，其功修是枉然的，甚至会前功尽弃。事实上，苏非的精神修炼主要是在这个阶段进行。各大苏非导师也主要是在这一阶段发展了各自的修行方式。有的宗教学者又把这个阶段叫做“中道”，意即承上启下的中间的一“程”，是很恰当的。

其三，真乘。真乘也称为理乘。它是宗教功修者所拟达到的真正目标。如前所述，苏非派把zhenzhu称之为“真理”。为获得有关“真理”的知识或真知，苏非经过一番精神修炼，净化了自我的灵魂，这时有可能达到真知。然而，根据苏非派的主张，各个功修者功修的情况不一，各人所能达到的真知的程度也完全不同。所谓达到真知，也就是达到了功修的最终目的——与主合一。我们在“人主合一论”中已经谈到，一般功修者同圣徒和xianzhi在合一的问题上是有所不同的。但不管怎么说，这时苏非精神功修的目的已经达到。所以，有的宗教学者把这一阶段叫做“至道”。

中国著名的ysl教学者刘智(1660—1730)在《天方性理》和《天方典礼》中，分别谈到了三乘(或三程)之间的关系。他说：“一曰礼，二曰道，三曰真。礼者，日用肆应之仪则也，实践之于其身。道者，却物还真之趋向也，实践之于其心。真者，即本然，合而为礼与道之实际也，实践之于其性。实践之于其性，即实践之于本然矣。”他又说：“乘，载也。载诸法义，以备求道者次第取法也。初曰礼乘，总载天道人道，一切事功之条例，此勤德敬业者所取法也。进曰道乘，总载人理物理，尽人合天之法程，此穷理尽性者所取法也。终曰理乘，又名真乘，总载无我无理，天人一致之微言，此克己完真者所取法也。勤德敬业所以修身也，穷理尽性所以明心也，克己完真所以见性也。身不修，不可以明心；心不明，不可以见性；性不见，不可以合天。性之不可见，己私之蔽也。三乘之法，己私之砺也。三乘之上更有超乘一法，则天人化矣，名迹泯矣，非语言文字可传，待其人自会耳已。”

刘智关于修炼过程中各个阶段之间关系的叙述，明白无误地表明三乘(或三程) 是不可分割的整体，也是精神的、心理的发展的全过程。ysl教史上不少苏非学者都以橘子的“皮、瓤、核”，树的“种、茎、果”和“蛋壳、蛋白、蛋黄”等来形象地比喻三者之间的关系。有的学者则把精神修炼比喻为“舟、海、珠”的关系，即“登舟为渡海，渡海为采珠”，以此说明苦修者为达到合一的境界唯有历经艰苦的修炼(渡海)的过程。至于有的苏非学者把功修者达到合一境界后，再进一步区分为向zhenzhu旅行、在zhenzhu中旅行以及与zhenzhu一起旅行等等，这可以看作是超乘讨论的问题，这里不再细述。

一般msl长年累月地履行宗教功课，在日常生活中尽力行善，其目的在于来世。即在末日审判时，可以受到zhenzhu的宽恕，并获得进入天园的恩赐和嘉奖，免遭火狱之灾。对于苏非来说，他们履行日常的宗教功课，在形式上与一般msl并无多少区别。而在实际上，则是他们进入道乘修行并达到真乘的基础。因此，他们在履行宗教功课和在日常生活中，比一般msl要严格得多。他们在身心方面还应自我克制、自我约束。这是不同于一般msl的。

10世纪时，著名的苏非学者阿布·纳斯尔·萨拉吉(?—988)提出了精神修行的7个“阶段”和10种“状态”的主张。他所说的7个“阶段”包括忏悔、禁欲、断念、守贫、坚忍、信心和满足；10种“状态”指的是：冥想、近主、爱慕、畏惧、希望、渴望、亲密、稳静、凝视和确信。以后的苏非学者在此基础上又有所发展。他们提出了大同小异、数量不一的修行方式，作为个人从事精神修炼的模式。例如著名的苏非学者库萨伊里(?—1074)就提出了修行的20个“阶段”和25种“状态”的主张。在苏非派看来，修行的不同阶段是修道者通过个人的勤奋努力达到的，他在完成一个阶段的修行后，方可进入下一阶段的修行；只有完成这整个阶段的修炼，才有可能获得真知，即真理。可是，修行的状态则不同。“状态”不是个人努力修行的结果，它被认为是修炼到一定火候由zhenzhu赐予的一种精神境界。上述的种种“阶段”是功修者个人苦行的戒律，它在本质上是伦理的；而“状态”却不是伦理的,它在本质上则是心理的，它是源自zhenzhu的一种感觉和意向。苏非派认为这些“状态”来无影，去无踪；它来时功修者无法拒绝，去时则无法挽留。

当功修者经历了上述种种不同的伦理的和心理的发展过程后，他的精神得到了升华。他已达到了精神修炼的终极阶段，即功修者的主观精神已可进入“寂灭”(无我)并进而进入“永存”(永生)的境界。在苏非派看来，客观上他已具备了与主交通、合一的条件,亦即抵达了精神旅途的终点。至于他能否实现他所追求的那种合一的目的、获得合一时的快感和福乐，并没有任何客观标准，而完全取决于主观的内心经验或个人的直觉。因为在他们看来，功修者很可能在这一过程中会受到外来的诱惑(或入魔)而失去合一的可能。

中国著名的ysl教学者王岱舆(1570—1660)在《正教真诠》中，提出了如下的主张：“正教修道工夫，无有穷尽，然其初入者，总于三品十条。”他指出这“三品十条”缺一不可。他所说的“三品”，指的是“心间诚信，舌上定念，身体遵行”。显然，这三品是一般msl都应履行的。可是，他所说的“十条”，则是功修者律己的一些条款。其中包括：节饮食、节言语、节盹睡、悔过、僻静、甘贫、安分、忍耐、顺服、乐从。蓝子羲在《天方正学》中提出了内容几乎相同的“三品十条”。

余浩洲在他的《真功发微》中则提出了精神修炼的30条规定。这30条内容大致如下：凡行道立念寻主呼吸不间，只为续近zhenzhu；受师指引；习学圣行条规，习认己认主；真诚悔过，坚志不犯；效圣行，确认zhenzhu，勿设新生臆见；立真实至诚之念，凡事为取主喜；凡衣食等事，必遵圣规，必要洁净；凡系碍道葛藤，尽皆割断；冷视尘世华美乐守清贫助道；凡有所余，尽施济人；居僻静，以清其心；减食；寡言；少睡；凡得续近zhenzhu之凭据，应与世人尽皆和睦；用良言美行、身心才学，对待他人；施恩不望报，行好无自夸；处人必要性美情长，性恶情险；凡事忍耐；凡事必训自性，必除恶性；练习自性，无间须臾；做刚勇男子，降服邪魔；行道当志坚；遇颠险危难必舍身遵行；安分守己；凡事交付zhenzhu，身命乐从；凡事必须师命；分别是非真伪；勿忘求祈；将心性命定向与zhenzhu，不更不惑以致复命。同样的，马复初在《道行究竟》中，也谈到了道乘和真乘当遵循的“十事”和“八德”。这一切都表明苏非派关于身心修行的要点，在汉文的ysl教著作中得到了反映。这些表述尽管不同，但其基本点是一致的。即通过精神修炼，摆脱俗世的欲念与纷扰，以求得灵魂的纯洁与净化，从而达到他们企求的人主合一的境界，即“寂灭”于zhenzhu的本然之中，并与zhenzhu一起“永存”。

苏非派简介：三、苏非派的神秘主张

苏非派简介：二、苏非派发展的简单过程（下）

苏非派简介：二、苏非派发展的简单过程（上）