第二章画符的理论、仪式、场地和道具《中国符咒文化研究》4

端午节用的道符

第二章 画符的理论、仪式、场地和道具《中国符咒文化研究》4

作者：刘晓明

第二章 画符的理论、仪式、场地和道具

一 画符的基本理论

道符作为早期方术的综合，不仅是操作技术的综合，也是原始宗教理论的综合与民俗文化的体现。从现代科学的角度看，巫师与道士所宣称的道符灵通，大部分是虚妄之言，但道符作为中国独有的文化现象，集中反映了古代中国人的宗教信仰、文化习俗，也是中国文化早熟性的一种表现。当世界上大多数国家和民族还处于自然崇拜的阶段，中国的道符就已来到人间。道符作为一种特殊的文字符号，体现了古代中国人对文字和书写材料的崇拜，就这个意义上说，尽管当时的中国人尚未走出迷信的沼泽，但显然已超越原始膜拜的阶段，进入了一种更高的文明。

事实上，道符并非像一般人所理解的那样，由道士乱画一气，它不仅有一定的章法，而且有一定的理论基础。这些理论包括鬼魂信仰、画像通灵的思想、气的学说、厌胜理论、字纸神性观念等等，其中，有的属于宗教和巫法的一般理论，兹不赘述；唯有画像通灵、字纸神性才是最具道符特色的基本理论。

（一）画以象真、有灵相通的思想

中国古代有一种观念，认为摹画某物，只要其形逼真，便可与真物相感通，具有真物的灵性和神性，甚至直接变为被幕对象本身。叶公好龙就是一个著名的例子。叶公子高因为喜爱龙，在房间里到处雕画龙，结果与天龙感通，天龙“闻而下之”。

汉代有画神荼、郁垒与虎于门上的习俗，因为古人认为神荼与郁垒善于抓鬼，每次抓到鬼就缚以苇索，送去喂虎。可见，神荼、郁垒与虎均是鬼的克星，人们为了御鬼，故画其像于门。这一习俗说明，古人认为画像与真像是相通的，故而具有真像本身的作用。王充就指出：“夫桃人非荼、郁垒也，画虎非食鬼之虎也，刻画效象，冀以御凶。”

也有做成模型以取得原物功效的，这和画像在性质上是一样的。《春秋繁露·求雨》称古人为了求老天下雨，要做各种假龙招雨，就是认为这种假龙和真龙一样，都可以行云致雨。

古人为何会认为画像与模型有着和真物同样的性能呢？这是因为有精灵可以依凭的缘故。万物有灵是文化人类学早已证明了的一个原始人的普遍信仰，古代中国人也不例外，而且进一步认为这种“精灵”可以附于任何与其原形相像的东西上。《论衡·乱龙篇》曾举了一个例子，汉代的匈奴人十分敬畏汉将郅都之威，便刻了一个郅都的木像，用弓箭射之。奇怪的是，居然不中一矢。何以如此呢？原来匈奴人“不知都（郅都）之精神，在形象邪亡也。将匈奴敬鬼，精神在木也”。也就是说，匈奴人之所以矢不中的，原因是郅都的精神也即精灵附在所刻木像上。这虽然是王充的议论，但却反映了古代中国人的普遍看法。

降及唐宋，画像与真物相感通的思想更为盛行。《太平广记》卷二百十一引唐人段成式《西阳杂俎》：“建中初，曾有人牵马访医，称马患脚，以二千求治。其马毛色骨相，马医未尝见。笑曰：‘君马酷似韩干所画者，真马中因无也。’因请马主绕市门一匝，马医随之。忽值韩干，韩亦惊曰：“真是吾设色者。’乃知随意所匠，必冥会所肖也。遂摩挲，马若蹶，因损前足，于心异之。至舍，视其所画马本，脚有一黑缺，方知画通灵矣。”

宋代林登的《续博物志》说得更明确。该书载北魏的云兆，有一次捕获了云门黄花寺中的“画妖”，云兆质问道：“尔本虚空，画之所作，奈何有此妖形？”画妖答道：“形本是画，画以象真，真之所示，即乃有神。况所画之上，精灵有凭可通。此臣之所以有感，感而幻化。”意思是画出东西，因为和真物相像，便可使真物的精灵与之感通，并附于其上，故而有灵。

古人的这一思想是道符的重要理论依据。一道完整的符，必须有“图”，其图形有神人，如元始威章拔魂箓符（见图2一1）；有鬼状，如上章中的斩邪鬼符：有神禽，如上章的九凤齐唱符：有神兽，如上章中的五色狮子符；还有星图、云图等等，不胜枚举。符中之所以要画这些图，就是基于画以象真、有灵相通的观念，认为只要在符中画上了某物，便可与此物感通，甚至成为此物的化身，具有此物的功效，可招致其精灵来凭附，成为所谓的“灵符”。

当然，要使画能致神，还要有个前提，这就是“象真”，乱画一气，谁也不知画的是什么，自然不可能和神灵感通。明人谢肇淛总结说：“绘事既精，神物凭焉。”事实上“画以象真、有灵相通”的思想不仅是道符中画图像的依据，也是道符书写文字符号的基本理论因为中国的文字属于象形文字，是从绘画中脱胎而来的，从这个意义上说，文字也可看作是一种“画”，因而也可和原形感通，通则有灵《云笈七籤》“符水论”条云：“夫符文者，云篆明章神灵之书字也，书有所象，故神气有焉。”所谓书有所象，即指符字的象形性质正因为其有所象，故可与神灵感应，具有了“神气”。

（二）字纸神性的观念

古代中国人认为，名字一旦书写在纸上，就成“字纸”，这种字纸也能和书写的原形感通，具有原形的体性、神性和灵性。字纸神性是从“画以象真、有灵相通”的观念演变而来的，在思维模式上是一致的，但又是对画像有灵的超越，它使具象的画变成了抽象的名。

中国古代的避讳便是字纸神性观念的一种表现。由于人的名字被书写后，便有了人的体性，如同真人一样，与之有关的人就要避讳，以示恭敬。所谓避讳，就是用改字法、空字法、缺笔法避免直书其名，使之不具有原形的体性。司马迁写《史记》，因其父名“谈”，所以把书中的“赵谈”改为“赵同”，把“李谈”改为“李同”；六朝时，有人为避家讳“桐”字，把梧桐树改作白铁树：清朝刘温叟，因其父名“岳”，竟终身不听“乐”，这是家讳。更有避帝王与圣人名讳的，宋大中祥符七年规定，“禁文字乐用黄帝名号故事”；宋朝绍熙元年下令：“今后臣庶命名，并不许犯祧庙正讳，如名字见有犯祧庙正讳者，并合改易。”金代规定，“臣庶民犯古帝王而姓复同者禁之，周公、孔子之名亦合回避”；清代规定，孔孟名讳必须敬避，孔丘之“丘”须改用缺笔字，地名中的丘改为“邱”字。

不仅名字因具有其人的体性需要避讳，而且连写了其名的字纸也需敬惜。甚至连普通的有字之纸也须珍爱，这就是中国人爱惜字纸的传统习俗。李唐时代，有人敬惜字纸，凡废弃的字纸均要一一收集，葬于土中，谓之“文冢”。如《文泉子·兜率寺文冢铭序》载：“文冢者，长沙刘蜕复愚为文不忍弃其草，聚而封之也。”明朱国祯《涌幢小品》卷二十记载了一个因惜字纸而积德延年的例子：“冯南江恩，有仆冯勤，其父佣者也。素多病，日者谓其短造，甚忧之。问一道士，何以延年，道士曰：若为佣，不能积德，惟勤洒扫，惜字纸，乃可延耳。佣乃市箕扫，遍历所居村巷，凡有秽恶，悉为扫除，见一字，则取置于筒，至暮焚之，岁以为常，寿至九十七，无疾而终。”冯佣惜字纸接受的是道士的劝告，可见道教是重视字纸的。道士专和神人打交道，其书写的符箓、青词、宝诰、上章等要涉及大量的神仙名号，这些书写品自然具有神性，故当珍爱之，以示对神的恭敬与崇拜。明代凌濛初的《二刻拍案惊奇》卷一有一个因错字纸而获上帝神仙护佑的故事；反之，也有糟踏字纸而受惩罚的例子。《聊斋志异·司文郎》中叙述了一前朝文学大家，因生前抛弃字纸过多，死后被罚作盲鬼而漂泊人间的故事。

符也是一种“字纸”。符中的“字”，大多是代表鬼神的符号，比如有专门代表“三清”的符号，代表星神的符号，代表鬼的符号，也有的干脆就写上鬼神的名字，如道士常常用符役使的六丁六甲神将，其符便上书“丁甲”二字（见图2一2），又如召吕祖符，符上书有“吕仙急降”四字（见图2一3），通过书写神鬼名及其符号，此字纸便有了神灵的体性，就可以和神鬼感通，具备了召神劾鬼的功效。当然，符之有“灵”，不仅仅靠书写神鬼之名来获取，还须通过种种通神仪式、书写时交神方法、特定的书写材料，以及辅助法具等等为符“点灵”，但书写字符本身，也是道符获取神性的一种重要方式，这种方式便来源于字纸神性的观念。

至于书符用的纸，是所谓的“黄裱纸”，按道教的看法，这种纸也是交神的材料（详见“画符的材料”一节）。

由于字纸具有神性，故鬼魅畏之。《淮南子·本经训》云：“昔者仓颉作书，而天雨粟、鬼夜哭。”所谓“作书”，就是发明文字，为何发明了文字鬼会痛哭呢？汉人高诱注云：“苍颉视鸟迹之文造书契……鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”可见鬼是惧怕文字的，因为文字可以交神，通过神来劾鬼。根据这一材料可知，至少在西汉前期，就有了字纸神性的观念。

正因字纸可以劾鬼，作为字纸的道符也自然具备了辟邪驱鬼的功能。或者说，巫道正是从字纸具有神性、可以劾鬼的观念出发，认为符能够役神逐鬼。《后汉书·方术列传》称方士麴圣卿“善为丹书符劾，厌杀鬼神而使命之”。鞠圣卿以符劾鬼，当然不会是真有其事，但问题是，大家居然都深信不疑，并堂而皇之地载入正史，这不能不归功于字纸神性观念的普及。不仅方士，道教也认为书写鬼名于纸上，便可制鬼。纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏五》引道教经书云：这书载有二鬼，一曰语忘，一曰敬遗，能使人难产。知其名而书之纸，则去。”所谓“知其名而书之纸”，就是写有二鬼之名的符，此符被道教用于驱逐难产之鬼。

由于字纸具有神性，故道士对于作为字纸的符也十分珍惜，严禁污秽。《万法秘藏》卷二云：“道天灵文，不可胡书乱写，抛弃污秽。作践之中，殃及其身，实不谬矣，宝之宝之。”

二 施符的仪式

（一）符仪总说

施符的仪式是围绕通神展开的。换言之，仪式的全部目的就在于沟通天神，使符获得灵性。那么，这些仪式包括哪些内容呢？《灵宝玉鉴》卷十八“书符式”专门叙述了有关书符的仪式：

玄师曰：夫拜章之法，乃明皇道君受灵宝天尊，秘法默朝三天，口奏所告之文，非凡人之所闻得遇之者，皆三天有名真人之位，出入金阙，非一品仙官不得行灵宝大法，皆不能拜伏章表，其罡风世界非灵宝真慧之光不能破之。其法当择庚子之日、天色晴爽，备香案朝天门，双手掐上帝诀，变神为真人之状，先步五行超脱罡，用黄罗以雌雄黄和朱砂研，书符入冠履之内，并书沐浴解秽吞服诸符，书符执笔叩齿存玄元始无降笔中。书毕，置于靖（净）室中，并章印皆供设于圣前，临事依法用之，须先书画章图，逐日焚香诵咒，依朝元法存想令熟。

根据这段文字，可知书符的主要仪式有：

（1）拜章告文

（2）掐诀叩齿

（3）步五行超脱罡（步罡的一种）

（4）焚香诵咒

必须首先说明，上述“书符式”是比较完整的书符仪式，不是所有的符都要举行这么完备的仪式，有时，只行其一亦可。

（二）上章告文

上章也称拜章，是道士上达天神的奏章。上章不仅在施符时进行，凡道家建斋醮法事，一般都要上章。施符上章的主要内容，是报告天神，说明书符的原因、目的，请天神降临或显灵以助道法。

告文和上章的性质是一样的，只是用途和对象不同。告文用于超度亡魂，对象是阴曹地府诸官。

上章有一定的规范和讲究：

第一 时间和祭品。时间须在夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇、太一，祀五星列宿。

第二书章格式。书章时烧香向北书之，若急事上章当用朱笔题署；若欲上逐鬼章，当朱书所上祭酒姓名；若欲上治邪病章，当用青纸，三官主邪君吏贵青色也；若注气鬼病，当作击鬼章。

第三上章禁忌。上章须备有专用笔砚，不得与其他用途的笔砚混用；书写时，不得与人讲话；未写完不得搁笔；所书之纸不能破损；上章中的“臣”字不得居头，“鬼”字不得为首；不得垂生露死，抽破人家的姓名。

对于这些禁忌，必须严格遵守，否则，不仅降不了神，反而要遭神谴。

第四 拜章方法。拜章时要运气出神，以通天神。具体做法是运自身九阳之炁，出身中之神，以乘此气达乎天境，向主宰的天神进达辞意。

（三）步罡踏斗

步罡踏斗是道士做斋醮或施法时通神的一种仪式。道符作为一种法术自然也要行此仪式。所谓“罡”，指的是北斗星。“斗”也指北斗星。步罡踏斗是在地上画上（也有不画者）北斗七星的分布图，按一定的规定和程序在上面行走。北斗七星的名称，道教与古代传统之称呼有所不同。战国秦汉人习称之为“天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光”，道家典籍中则称之为:

敦煌写卷伯三八一O有《踏魁罡步斗法》，其法分阴斗、阳斗两种步子（见图2-4），其做法如下：

阴斗从贪字起至破字止，望北斗拜二十四拜，叩齿三十六通，转身步阳斗。阳斗从魁字起至字止，望北斗拜二十四拜，复转身至香安（案）（前）。祖炁停息，方可恰总诀，念总咒七遍，面朝北，右手按令牌、左手恰剑诀文，上击令牌一下，召请将至，密念总咒。班内有当值二神出现，吉曰：“令召吾何去使用？”念敕咒答之曰：“太上之法受吾，依旨任吾之行，请神会合护吾之身，依吾变化，应吾之道，随吾遮隐，急急如律令。”就击令牌一下，只（双）手执笏，望神朝礼上拜八拜，将令牌香烟上变（度）过，按住令牌，念安神咒，将祭物献过。复念咒，左手执笏，右手仗剑盍血，将纸马烧化灰，香烟头、酒果、茶饭抛入水中，将三牲自己吃了，即下坛，勿回头，一百三十步到净处脱去衣冠，收藏须要炼熟。凡几遇难中依此行持，无不感应护佑。

踏魁罡步法所念总咒是：

太极之先，天地根元，老君立教，密日真传。玉皇上帝，正坐当筵。帝君真武，列在两边。三界内外，亿万神仙。九天玄女，连现吾前。六丁六甲，急赴坛筵。二十八宿，九曜星官，三十六将，天将无边，金木水火土神当先，五方神将，各显威权。上帝有令，不听迟延，不听法旨，贬汝阴山。隐显莫测，变化千般，入金无碍，入木自穿，入水不溺，入火越坚。若遇真士，逐诀隐言，千军万马，隐遁无全。飞空走雾，任我心闲，朝游海外，暮宿天边，贪财利己，霹雳当先。汝当听令，分毫无偏。吾奉：太上老君急急如律令、玉皇敕令。（此咒敦煌原卷脱漏，据《万法归宗》卷二补之）

所念安精神咒是：

本师安精神，祖师安精神，玉女安精神，安吾精神，护吾身形，与天地合德，与日月合明，急急如律令。

步罡踏斗的步伐、咒语等各经并不完全相同，有的还要在星位点灯。

步罡踏斗的目的是为了和神感通。和神感通为何步北斗星呢？这是因为北斗是天神的总管。《云笈七籤》卷十八引《经》曰：“璇玑者，北斗君也，天之侯王也，主制万二千神，持人命籍。”只要感通了总管北斗，自然可以对其下属召之役之。

而且，符与北斗的关系更为密切，道教对符的解释便是：“符者，通取云物星辰之势。”这里所说“星辰”，指的就是北斗星。笔者对符进行过全面考察，发现大部分符中都有北斗七星的符号，证明了上述界定的正确性。因此，在施符时步罡踏斗是道符性质的内在要求，唯有如此，才能召神遣将，才能达到施符的目的。

值得一提的是，有时术士为了方便。在施符术时不行罡步，而以足踏“魁罡”二字来取代。其目的与功能与步罡踏斗是一样的，因此，不妨看作是步罡踏斗的一种变通方式。如《万法秘藏》卷二中有一种隆冬取暖的符术，名叫“神仙火坑法”，在施符前要“向太阳立，下书‘魁罡’二字，左脚踏定，右脚踏一字，存神注意”。又如《万法秘藏》卷五载，在书五官符前，也要“左手雷印、右手剑诀，脚踏魁罡二字”。这种例子甚多。

（四）叩齿捏诀

《云笈七籤》卷四十五云：“凡书符叩齿三通……”

所谓叩齿指上下齿相互叩击，要求“闭口缓颊，使声虚而深响也”。叩齿在客观上能起固齿生津的作用，古人常以此法养生。但道教法术中的叩齿，主要是为了集神通神，与天上的“神炁”交感。《真诰》云：“叩齿所以警身中诸神，神不得散，则鬼气不得侵。”《太清玉册》称：“叩齿者，是集真而集神，击动天门而神炁应也……所以通真格上帝，朝奏时用之。”

叩齿分左叩、右叩、中叩三种，左之相叩为“天钟”，右之相叩为“天磐”，正中相叩为“法鼓”。三种叩法各有各的用途，据《类说》引道经云，“若陆却不样，则鸣钟，伐鬼灵也；制伏邪恶，则鸣磐，集百神也；念道至真，则鸣鼓，朝真圣也。”其中中叩最为重要，故“学道之人，须鸣天鼓，以召众神”。天鼓也即法鼓。《灵宝玉鉴》也认为法鼓可以内正神炁，外灭魔灵，故作法之前，先要叩齿，以鸣法鼓。

有一点需要指出，叩齿中的“集神”、“召神”，指的不是上天之神，而是身中之神。道神与佛神的一个重要区别就是，道教不仅认为天上有神，而且认为每个人的体内也有神。如心神名丹元，肺神名皓华，肝神名龙烟，肾神名玄冥，脾神名常在，胆神名龙曜。道教有关身中神的观念由来甚早，汉代的《太平经》卷十八中就有。据作者称，无论谁为善或作恶，神都知道，原因是，此神“乃身中神也”。

道教为何认为人的身中也有神呢？这和古人的灵魂观念有关。古人认为，人活着的时候魂依附于人的形体，这种魂是一种气体，所谓“魂气”，人死后，魂气便脱离肉体，升于空中，成为亡灵，实际上也是神的一种，所谓“鬼神”。这种具有神性的魂气附在活人身上，就很自然地会推导出身中神的结论。

身中神是一个重要概念，它使叩齿能够交通天神有了理论依据。因为身中神能够出人往来于天地与人体之内，“入为人五藏（脏）神，出为四时五行精神，近则为五德之神，远者为四时兵马之神”。甚至，人身中的神就是天神的化身，《老子中经》引《经》曰：“无极太上元君者，道君也……人亦有之，常存之眉间，通于泥丸，气上与天连。”也就是说，每个人身上都有道君，其气与天相连。叩齿的目的，就是促使身中之神与天神交感，使之助法。

捏诀，又称恰诀、掐诀。道教中将手掌中的食指、中指、无名指和小指的关节分成十二个诀位，作法时一边念咒、一边用大拇指按在掌中的诀位上，这就是所谓“捏诀”。为何将掌中关节称为“诀位”呢？这是因为捏动关节时需念诀（咒），故称诀位。

捏诀的目的也是为了与神交感。《万法秘藏》卷二有一段关于捏诀功能的说明：“凡遇难之时，持念总咒，寻恰掌中十文诀位，无不感应，自然神力扶持，无穷变化，动使无差。如今当坛用法，术士须要公道而行，切勿轻戏，恐有失误。”所谓“无不感应”，是指恰诀对神的感应与沟通。元柯丹邱《荆钗记·荐亡》：“捏诀惊三界，扣（叩）齿动万神。”这里的“三界”，指三界之神。

虽然掌中的诀位是固定的，但所念的“诀”（即咒）则因书符作法的不同目的而分成不同的种类，仅“罡诀”就有七百余种。《太清玉册》谓：“捏诀者，所以通真制邪，役将治事各不一。罡诀有七百余目，今所用者不多。四维，八方，自四指根逐节数十二，按十二辰分出。八卦、七星、九宫、三台，各主其所行之事。”

叩齿捏诀由于仪式简单易行，在作法施符时常常使用。如《云笈七籤》卷五十三有“太上丹景道精隐地八术”，此术在施隐形符之前，要“叩齿三十六通”，并口念咒语。《水浒传》第九十五回写幻魔君乔道清利用法术与宋江等作战：“宋江大怒，把鞭梢一指，林冲、徐宁、索超、张清、鲁智深、武松、刘唐，一齐冲杀过来。乔道清叩齿作法，捏诀念咒，把剑望西一指，喝声道：‘疾！’霎时有无数兵将，从西飞杀过来，早把宋兵冲动。”这类例子很多。

（五）焚香念咒

焚香俗称烧香，是一种来源于佛教的敬神方式。《陔余丛考》卷三十三：“按《汉武故事》，昆邪王杀休屠王，以其众来降，得其金人之神，其祭不用牛羊，惟烧香礼拜，则烧香之始于佛家可知也。”

烧香在汉末就被道土们所引进。《三国志·孙策传》谓张津“著绦帕头，烧香读道书”。又《三国志·江表传》载道士于吉来吴会立精舍，“烧香读过书”。

焚香的目的也在于享神通神。香点燃后，其烟袅袅上升，可以代替无法上天的人们去与神灵交通。《登真隐诀》谓：“香者，天真用兹以通感地祇，缘斯以达信。”焚香之烟气向东南西北直上，则谓天上五帝便依向而至。焚香不仅可以通神，还可降神使之与焚香者合为一体，所谓“附神”。《云笈七籤》中有“帝一烧香祝”，其祝曰：“太一帝尊、帝一玄经，五云散景，郁澈三清，玉童玉女，烧香侍灵，上愿开陈，与我合形，使我神仙，长亨利贞。”这一祝咒，反映了道教对焚香所起作用的看法。

焚香之“香”是用来敬神享神的，要求确能烧出香味，故其配料很有讲究，《无上秘要》中有一道做香的配方：

沉香三斤，薰陆香二斤，青木香九两，鸡香香五两，玄参三两，雀头香六两，占城香二两，安息胶四两，木兰三两。

凡十二种，别捣绢簁之毕，内枣十两，更捣三万杵内器中，密盖蒸香一日毕，更蜜和捣之，丸如梧子，以青绳穿之，日曝令干。此三皇真元香珠，烧此皆香彻九天。

念咒即念诵咒语。咒严格说来，也是一种道术或方术，不是仪式，可以作为道法单独使用。但施符往往离不开咒，这时的咒，是施符的一种辅助手段，目的是使不会言语的符，通过咒音将符旨上达天神，以求通灵。因此，符法中的咒，都是围绕符来服务的，或说明此符的功用，施符的目的；或沟通本符的神灵。这种咒还不是咒“术”，其本身没有作为“术”所必须的仪式和方法，仅仅是施符的咒语，没有单独使用的价值，从这个意义上说，也可将其看作是施符的一种仪式。

敦煌写卷伯三八一O“太上金锁连环隐遁真诀”中有一段利用焚香念咒来召神遣将以助施法的记载：

再将七重名香焚起，将总咒念动，更将众位十灵俱要洽过，从香烟上度过，却（念）安神总咒七遍，内有常值二神出现，奉请其一神，是二十八宿之将，其一神是三十六员天将之内，二神奏曰：“祖师召吾哪里使用？”答曰：“或脱离生死，承登天仙之位，或求长生不死，或求立国安邦，或求富贵双全，或求弛名于世，再不可多问。”其二神得令，还入班师中。

道教符法中有专门用于书符仪式的“书符咒”。书符咒不止一种，它随书符的内容不同而不同，但主题却是一致的：通神召神以助符法。

三 画符的场地

画符的场地没有严格的规定，一般根据需要因地制宜。但正规的画符与施符，则有场地的要求，主要有以下两种：

（一）坛

坛是古人祭祀通神的场所，先秦时就有。当时的坛，是一种圆形的土堆。《周礼·大司乐》云：“冬日至，于地上之圆丘奏之，若乐六变，则天神皆降。”所谓“圆丘”，就是坛，可以用来降神。后来帝王们建的五色坛、天坛、月坛、地坛等皆是此坛的遗制。

坛后来被道教引进，成为做法事、施道术的场所。四川成都大邑县的鹤鸣山天柱峰顶，相传有张道陵作法用的“戒鬼坛”。道教坛的种类很多，仅《翊圣保德传》中就列有上三坛、中三坛、下三坛共九种坛，分别设给帝王、官员、士庶们使用。设坛时要依次摆设旌旗、镜、剑、弓矢、法物，开设门户等等，道具繁多。

符法作为一种道术，严格地说，也应在坛上进行。事实上，文献记载中，张天师以及其他著名道士常常要立坛施符。

画符的坛场是如何建造的呢？其实，符坛与其他法术所用的坛是相通的，有不同的种类，各有各的造法。现将几种画符常用的法坛介绍如下：

（1）六甲坛

六甲即六甲神将，这是道士书符作法时常常召请的天神。六甲坛造法是：

先要斋戒沐浴，然后选择六甲日吉时，用土布裹定五方之位，相去各尺许。周围用新砖垒起，高约一尺五寸，空处用五谷填满。上设明灯三盏，昼夜点明。外用黄布制成神帐一顶罩下。前面设香案一座，供养着甲马云鹤，每日设茶、酒、果三品。每天早上念净口咒一遍，安土地咒一遍，安魂咒三遍。设坛的第二日，将纸墨笔砚等，排于六甲坛下，准备停当后开始画符。

（2）玉帝神坛

择一干净的地方，或于本家门外，洒扫洁净，勿令有秽粪污物、鸡犬、妇人、驴马等畜在坛场内，而且不能让其靠近。恐其声传入法坛，以坏法术。排办一顶宽帐，地上铺竹簟二十余条，上面垫新席二十余条，郎床四条，每条桌上放柏木醮牌，诸般果品十五碟，烛十六枝排于下，高室点照，及诸般花果糖饼，中献细茶、枣汤各十五盏，素食二十五份，手巾五条，净席二条，用盆盛水，两盆满添，两下别置。桌子一张，铺上锦绣被褥，放六甲印、天女印，要不见痕迹。

（3）八卦坛

八卦坛是用桌子垒起来的，一层一层，达数丈之高。然后用黄绒绳将桌子一圈圈捆绑固定，四周用桃木桩按乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑的八卦方位摆开来，用八个青童，头上贴着甲马、手里拿着槌儿不停地打。用丹青手彩画五方五帝神旗号，一按东方甲乙木，立着青旗，旗上画着青龙神君；二按南方丙丁火，立着红旗，旗上画着火德星君；三按西方庚辛金，立着白旗，旗上画着白虎神君；四按北方壬癸水，立着皂旗，旗上画着黑杀神君；五按中央戊已土，立着黄旗，旗上画着灵官神君。将二十四只水缸，按二十四气摆开来，用青童二十四人，头上贴着甲马，手里拿着木棒不停地搅动缸中之水。将二十四座火炉放在二十四只水缸之间，用青童二十四人，头上贴着甲马，用扇子不停地煽火炉。请众多的道官口诵《黄庭经》，乐舞生吹着乐器。坛下摆着素食、斋食，及香烛纸马。

这种坛是很排场的，专为皇家设置。一般的八卦坛则要简单得多，其水缸、火炉、青童、乐手、道官可根据财力酌减。

（4）敦煌符咒的“总坛式”

敦煌写卷伯三八一一有一幅道士画符念咒用的“总坛式”，其形见图2—5。

这幅“总坛式”图是挂在中央的。

总坛式里有各种神名，都是道士们通常信仰的神祇。城隍，护城之神。土地，土地之神。朱雀大将，南方星神。玄武大将，北方星神。黑杀大将，又称黑煞将军，与真武、天蓬等并为天将。东方青帝，简称青帝，东方之神。南方赤帝，简称赤帝，南方之神。西方白帝，简称白帝，西方之神。北方黑帝，简称黑帝，北方之神。钟馗，逐鬼之神。

此外，总坛式上还要安两枚符印，一枚叫“龙篆真印”，一枚叫“龙篆神印”。印用梨木雕之，伯三八一一还记载了该印的制法和用法：“授一七日后，择日雕之，朱砂涂之，前后俱要用此印。妇女、鸡犬见之不慎之，密之密之。”请注意，这里和前面的五帝神坛一样，都提到了不能让妇女见之，并且都与鸡犬相提并论，这虽是道教法术的禁忌，却明显地流露出对妇女的歧视与偏见，打上了封建意识形态的烙印。

（二）社

社也是施符的常用场地。社本义是土地神，后来将祭祀土地神的地方也称之为社。社以封土筑坛而成，故也称之为“社坛”。社中有社神的象征，一般以一株大树或丛木为之，称之为“社树”、“社木”或“社丛”，后来多以木牌为之，认为这是社神的凭依。社坛外，有的还要修筑围墙或建立祠屋。汉魏之际，中央、郡国、县、乡、里等各级行政机构都立有社，分别称为帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社等。

问题是，为何要书符或著符于社？这和社神的性质与作用有关。

首先，社神作为土地神，掌管农业生产。古代的农业生产是靠天吃饭的，因此，土地神也主宰着风调雨顺，故而人们一旦碰上旱灾或水涝，都要到社中向社神祈祷。《春秋繁露·求雨》：“春旱求雨，令县色以水日令民祷社。”而且要将某种通灵之物置于社中：“取五蝦蟆，错置社之中。”止雨也是如此。《春秋繁露·止雨》：“雨太多……令县、乡、里皆扫社下……里正父老三人以上，祝一人，皆斋三日，各衣时衣，具豚一、黍盐美酒财足，祭社。”葛玄书符著社中以降雨，和当时人们祷社、祭社神求雨的习俗是一致的。

其次，由于土地是国家的象征，也是诸侯采邑及其身份地位的标志，故“社稷”一词成为国家的代称。银雀山汉墓竹简《孙膑兵法·见威王》：“战不胜，则所以削地而危社稷也。”《礼记·檀弓下》：“能执干戈以卫社稷。”每逢多事之秋，君王们都要至社中祷告，故帝王们要求得长治久安、万世一系，诸侯们想要永保富贵、爵禄长传，除佩符于身上外，还要在社中放置一枚，以求得社神的护佑。

以上两个原因，还不足以说明道巫常常在社中施符的原因。更重要的是第三点：社神的变化和道巫的介入。汉代以来，庄重尊贵的社神地位逐渐降低，变成人格化的“社公”。东汉许慎《五经异义》称：“今民谓社神为社公。”甚至成为更低级的“社鬼”，成了巫术之士驱使的对象。《后汉书·方术列传》云费长房学仙术，“遂能医疗众病，鞭答百鬼及驱使社公”。这种社神和后代道士驱役的神将已没什么两样。正因为如此，道巫之士便介入了社祭活动。道巫介人社祭之后，也将符箓、降神之类的巫法道术带进了社中，这样便可向社神交通，达到祈福遣将之目的。

四 辅助道具：印、剑、镜

道巫在施法时，常常要使用某些法具以助法力，符术也不例外。常用的法具有印、剑、镜等，这些法具用途不一。

（一）印

法印的历史可谓源远流长。法印不是道士的发明，早在道士之前，方士巫师就造出了种种法印。清人吴骞《论印绝句》称：“秦时小玺，其文曰：疢疾除，永康休，万寿宁。”原印已佚，此说若确，则秦代就有法印。比较可靠的原始法印是汉代的刚卯，《汉书·王莽传》载，正月刚卯，金刀之制，皆不得行。刚卯用金、或玉、或桃木刻制而成，后代的桃印、桃符皆由此出。刚卯长一至三寸，一寸见方，当中穿孔，以采丝系之佩于身上，可以辟邪。刚卯上刻有铭文，邓之诚先生曾得一枚，其铭文曰：“正月刚卯，帝令尊化。顺尔国化，伏兹灵生。既正既直，既圆既方。庶使罔谈，莫我敢当。”元人陶宗仪认为，王莽之所以要禁刚卯，是因为王莽篡汉，“以刘字上有卯，下有金，旁又有刀，故禁刚卯及金刀也”。可见，刚卯这种法印，至少在王莽之前就十分流行。

除了这种厌劾文字的法印外，汉代的神名法印也很盛行。王俅《啸堂集古录》载，汉印中有“夏禹”之印，“系汉巫厌水灾法印”。但更多的是所谓“黄神越章”之类的法印。这类印包括：天帝神师、黄神之印、黄神越章、黄神使者印章、黄神越章天帝神之印、天帝使者、天帝杀鬼之印。黄神越章是天帝的使者，总管死人的簿籍，其印可用于杀鬼。

道教从方术巫法中流出，汉巫的法印自然被道士们继承。如黄神越章之印，一直是道士常用的法印。《抱朴子·登涉》称道士入山修行，要佩黄神越章之印以驱魔逐兽：“古之人入山者，皆佩黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥着所往之四方各百步，则虎狼不敢近其内也。”道士们上章也要加盖黄神越章印：“玉清用飞玄三炁玉章印，上清用太上三天印、九灵飞步奏印、太清印、黄神越章印，不以是何急速，但实封不用方函，其上章片时立有玄报。”

道教法印大都为神仙名号，此外，还有的法印刻着天廷的名号，如“北极驱邪院印”，有的是行使天神敕令的法印，如“太上老君敕令”、“北极杀鬼印”、“北极丰都召鬼神印”等；有的刻着讴歌道法之尊严的词句。

法印的形制以正方形或长方形最为常见，从每边长约15厘米到4厘米，大小不等。此外，还有一种三角形的法印，如敦煌写卷伯三八一O中便有一种用于隐形的三角印。有的法印上下两面都刻字，有的印钮模拟类似狮子的辟邪兽，但一般为棒状把手。法印的质料以木头最多，青铜次之，石质少见。

法印作为天神的象征或凭信，具有诸多功能。当然，不同神号的法印功能各有侧重，概而论之，有以下几种：

第一通神。巫师方士佩印之后，据称便具有了通神的资格和能力，这是法印最早的作用之一。《史记·封神书》栾大对汉武帝称：“使各佩其信印，乃可使通言于神人。”这里的“信印”是一种用玉刻成的“天道将军”法印。

第二护身辟邪。《抱朴子·至理》：“带佩符印，伤生之徒，一切远之。”又，同书《登涉》称：“……朱官印、包元十二印，封所住之四方，亦百邪不敢近之也。”《神仙传·尹轨》：“公度使断火木为柱，去家四方各一里外埋一柱，公度即以印印之，虎即绝迹。”

第三治病。《隋书·经籍志》：“以木为印，刻星辰日月于其上，吸气执之，以印疾病，多有愈者。又能登刃人火而焚敕之，使刃不能割，火不能热。”《灵宝净明九志神印伏魔秘法》：“辟除妖怪，书事用印，贴本处安镇，如肢体伤折者，贴印于疼痛处，时瘟症疾者，贴于前后心……鬼忏恶梦者，或佩或吞，目疾者，净水浸印洗之……”真是印到病除。

第四驱神遣将。道教法印都是上仙天尊的凭信，持有这种法印，便意味着与该神合为一体，便可以驱役下级诸神。《搜神记》卷十五载会稽贺瑀死而复生，述其经历云：“吏人将上天见官府，入曲房。房中有层架，其上层有印，中层有剑，使璃惟意所取。而短不及上层，取剑以出。门吏问何得，云：‘得剑。’曰：‘恨不得印，可策百神。剑，惟得使社公耳。’”贺瑀因身材矮小未取到可策百神的法印，懊悔不己，但由此可见法印的驱神功能。

法印在施符中的运用以及印与符的关系主要表现在三个方面：

第一用于施符仪式中。施符仪式中，有一道程序是上章，上章书就需要“封章”，封章时要加盖法印：“……紧卷，套以圆封，圆封用全幅纸为之，并脑子内方函，次入木函，以青丝三节系之。杭丝头于池内以蜡滴池中，用纸印掩之，印乃九老仙都印。”也有用其他印的。《灵宝玉鉴》卷十八有所谓“三天门”印，将其印印于表章之上，便意味着可以“得入三天门下，至期伏章，方获报应”，也就可以请神遣将了。

第二 印在符上。敦煌写卷伯三八一0中用于隐形用的鹤牌符与草牌符上须加盖一种三角形的法印。《万法秘藏》卷二中的“灵符”上，也要求加盖六甲六丁印。《五称符上经》中的五星灵符上，须盖上五皇通灵之印。《仙传拾遗》载程太虚得碧玉印两颗，“用之颇验，每岁远近祈求，或受符篆者诣其门以印印箓”。

为何要在符上加盖法印呢？清代学者纪胸有一次带着这个问题请教了张真人。张真人答道：“大抵鬼神皆受役于印，而符箓则掌于法官。真人如官长，法官如吏胥，真人非法官不能为符箓，法官非真人之印，其符箓亦不灵。”可见，盖印的目的是使符箓有灵，因为印是天神的信物。但为何有时符箓又不灵呢？张真人辩解道：“中间有验有不验，则如官司文移章奏，或准或驳，不能一一必行耳。”

第三法印的符箓化。法印最初都是刻着文字，但后来的法印上，不少都刻着符，或者文符并茂。如敦煌写卷伯三八一O中的六甲印和前面提到的同卷中的三角印，以及《灵宝玉鉴》中的三天门印，都是符印，这种符印不胜枚举。值得注意的是六甲印，这种印直到现在，台湾的道士仍在使用，其符形与敦煌写卷中的符形完全一样。

六甲符印见图2-6。

“太上老君敕令”法印见图2-7。

（二）剑

施符过程中常常要使用剑。《抱朴子》中就符剑并用：“符剑可以却鬼辟邪。”《万法秘藏》卷二在施“神仙火坑”法术时，要“左手擎符，右手剑诀”。所谓剑诀，就是手中持剑，口中念诀。施符仪式中也时常需要“仗剑”。敦煌写卷伯三八一0“踏魁罡步斗法”中，便提到要“左手执笏，右手扶（仗）剑”。

而且，道教的剑与符是合一的，法剑上一般都刻有符，这就意味着道士持剑作法时，也同时利用了符术。

剑的宗教作用是辟邪斩鬼。剑本是古代的兵器，可以防身杀敌，道教将其引进后变成法剑，对其作用也作了宗教的改造，防身变成辟邪，杀敌变成斩鬼。故葛洪称，符剑可以却鬼辟邪。

法剑的另一个作用是降神驱神。《道门通教必用集》卷七“次右手执剑”条云：“吾佩刚剑禁敕鬼神，二十八宿随吾指，陈北斗七星，挟辅灵真，周流万方，百福同臻。”敕神，就是指挥神衹，二十八宿、北斗七星都是道教信仰的星神。和印相比，剑的驱役神祇的法力要小些。故《搜神记》称，“恨不得印，可策百神，剑，惟得使社公耳”。社公即土地神，是一种小神，道士作法时动辄敕令：“土地何在？”

法剑主要有钢、铜、木质三种。其木质者，多以驱魔威力强大的桃木削制，上面画有道符，故称“桃剑”。从形制上看，法剑长约60厘米，剑身两面镶有北斗七星图案，故又称“七星剑”（见图2一8）。法剑一般有两把，剑身很薄，可将两把剑合在一起握持，当作一把使用，有时可将两把分开，左右两手各握一把，刘枝万先生称之为“合剑”，也即雌雄剑。这些是普通的法剑。

至于张天师的祖传法剑，其形制要复杂得多，因为剑与印同为其家传之宝。据吴宗慈《张道陵天师世家》考证，张天师有祖遗法剑二具，传说是汉安元年正月十五日，张道陵受于元元老君，得此雌雄二剑。其一剑已佚，另一剑为玉靶，靶上两面皆有篆字二行，共十余字。剑长四尺许，四面皆紫金法篆（道符），其中的一面有法书，内有兔，春夏秋冬，其下为三台北斗号，另一面字不能辨，下作“云、雷、电”三字。剑两面俱锋如新，无缺损。可惜此剑已下落不明。上述传世的天师法剑形制和古代文献记载基本吻合。成书于唐代的《道教灵验记》载：

天师剑五，所铸状若生铜，五节连环之柄，上有隐起符文、星辰日月之象，重八十一两，尝用诛制鬼神，降剪凶丑。升天之日，留剑及都功印传于子孙，誓曰：我一世有子一人，传于印剑及都功箓，唯此非子孙不传于世，顶上有朱发十数茎，以表奇相。于今二十一世矣。

由此可知，唐代的天师剑共有五柄，用铜铸就，其柄有五节连环，柄上刻有符文及星辰图象，重约八十余两。其剑只有当老天师去世时才传给后代。

（三）镜

镜子是人们的日常用品，可以用来正容，但在道教中却变成了施法的器物。镜子之所以变成法镜，关键在于古人认为镜子超乎寻常的法力。关于镜子的法力，明代的李时珍在《本草纲目》中有一段论述最为博洽精核：

镜乃金水之精，内明外暗。古镜如古剑，若有神明。故能辟邪魅忏恶。凡人家宜悬大镜，可辟邪魅。《刘根传》云：“人思形状可以长生，用九寸明镜照面熟视，令自识己身形久则身神不散，疾患不入。”葛洪《抱朴子》云：“万物之老者，其精悉能托人形惑人，准不能易镜中真形，故道士入山，以明镜径九寸以上者背之，则邪魅不敢近，自见其形，必反却走转，镜对之视有踵者山神，无踵者老魅也。”

这段话中，主要谈了镜子的三种功能：一种是现鬼真形以驱鬼，一种是知病治病，一种是预知未来。此外，镜子还有两种功能：一是见神通神，《抱朴子·杂应》：“或用明镜九寸以上自照，有所思存，七日七夕，则见神仙。或男或女，或老或少，一示之后，心中自知千里之外，方来之事也。”《云笈七籤》卷四十八中详细列举了照镜能见的各种神名。二是可知前世之事。李宗昉《黔记》载：“省城东，相宝山楼上有镜，相传能照前世，名照妖镜。”

由此可见，道符作为一种法术所具有各种功能，镜子几乎都具备，故道士施符时，常常随身带着镜子，以借助镜子的法力。

镜与符也常常被统一在一起，其表现就是在法镜上铸上符箓。这种符镜不仅可以照妖现形，而且具有道符的强大驱鬼法力。1979年12月，在道教名山贵溪县龙虎山附近的沙州内发现符镜一面，镜是古代的铜镜，圆形，直径17.6公分，镜面平光锃亮。镜背铸有大小两个圆圈，圈内铸有图符和文字。其中内圈8.3公分，圈内上端铸有象征北斗和二十八宿的三十五颗星图。中为拱形钮，内有孔，可穿线悬挂。上直书“四三太上老君大负护人”十字，左有“真皇”、“四真星自”两行六字，右有“四三”、“籍君司命定华”、“参星皇大帛”三行十三字。外圈分铸八格，每格铸有道符和山水雷电图案。据研究，此镜似为宋代所铸。

道士使用镜子有一定的要求和禁忌。首先，要求镜面没有偏缺、污渍和瑕疵，而且镜面要清明周正，照人不走样。其次，勿入丧家产妇之中，不能食荤辛之物，绝弃腥臊，无近妇人于密靖之地、幽室之中，不闻车马之声，金鼓之音，鸟兽嚣噪。“此道之忌，莫甚于惊”。

本文摘录自《中国符咒文化研究》作者：刘晓明

第1章 3 天命·符命·印文·道符 ▎4 道符的形成《中国符咒文化研究》3

第1章道符缘始 2.青铜纹饰的遗风《中国符咒文化研究》2

前言 ▎第1章道符缘始 1、道符由来的传说《中国符咒文化研究》1

净心神Z ▎净口神Z ▎净口Z ▎净身神Z ▎净身Z《道教符Z选讲》2

序言 ▎弁言《道教FZ选讲》1

道教符箓派诸宗概述

道教符箓与咒语的初步探讨

61-75 异能人聚众作乱 ▎「带功书法」是画符 ▎祝由科移疮之术┅《方术纪异》一异能篇

修证心得：151 修炼符咒令&贪着内景，修炼大忌《青衣江道长问答录》

修证心得：《从修炼的角度讲述一切神秘现象的原理》27 简单说符咒令